Название книги в оригинале: Кузанский Николай. Сочинения в 2-х томах. Том 1

A- A A+ White background Book background Black background

На главную » Кузанский Николай » Сочинения в 2-х томах. Том 1.





Читать онлайн Сочинения в 2-х томах. Том 1. Кузанский Николай.

Николай Кузанский

Сочинения в 2-х томах. Том 1

 Сделать закладку на этом месте книги

НИКОЛАЙ ИЗ КУЗЫ

 Сделать закладку на этом месте книги

Философская мысль наших дней все чаще обращается к творческому наследию Николая Кузанского, одного из крупнейших мыслителей эпохи Возрождения. Для этого есть очень веские основания. Творчество Николая Кузанского настолько объемно, богато в идейном отношении, что до сих пор еще не осмыслено в полной мере.

Философия Кузанца — явление уникальное в XV в., хотя и вполне объяснимое как закономерный результат развития предшествующей философской мысли и выражение потребностей духовной и общественной жизни его времени. Эпоха, которую отразил в своем философском творчестве Николай Кузанский, — это эпоха ломки тысячелетних феодальных отношений и вызревания новых, буржуазных, развитие которых привело в конце концов к революциям Нового времени.

Дисгармоничность социального бытия переходной эпохи, ее противоречия наложили отпечаток на все творчество и личность немецкого философа. Священнослужитель, последовательно прошедший почти все ступени церковной карьеры, ревностный деятель римской католической церкви — и, казалось бы, далекий от мирской суеты мыслитель, ушедший в созерцание сугубо философских истин; религиозный проповедник, охваченный эсхатологическими настроениями, ожиданием прихода антихриста, — и ученый, открывающий пути естествознанию Нового времени; остроумный критик схоластики, элементы которой, однако, он сам не смог изжить в своем творчестве; предтеча материалистической философии Нового времени, который вместе с тем оставался на идеалистических позициях. Недаром проблема противоречий становится центральной в его творчестве.

Сама динамика социального развития вызвала к жизни гениальные диалектические идеи философа из Кузы. Ранняя буржуазная культура отличалась духом противодействия феодальной идеологии, оптимизмом, жизнерадостностью. Одной из форм раннебуржуазной идеологии, получившей особое развитие в Италии, было так называемое гуманистическое движение, провозгласившее идею творческой самостоятельности человека, его достоинства, права на земные радости, земное счастье, Культ Бога заменялся — явно пли прикрыто — культом человека и его разума. Итальянская светская культура, несомненно, оказала воздействие на многие стороны философского творчества Николая Кузанского; правда, это воздействие не было непосредственным, потому что значительную часть своей жизни философ провел в Германии, культура которой в тот период была окрашена в религиозно-мистические тона.

Николай Кузанский родился в селении Куза в Южной Германии в 1401 г. В том же десятилетии появились на свет будущие знаменитые деятели Возрождения, которых знал Николай Кузанский: художники Стефан Лохнер и Рогир ван дер Вейден, изобретатель книгопечатания Гутенберг, а также итальянские гуманисты Леон Баттиста Альберти и Эней Сильвио Пикколомини.

По-видимому, «еретические» тенденции в философии Николая в какой-то степени объясняются его демократическим происхождением: отец философа был рыбаком и виноградарем. Достоверных сведений о детских годах Николая нет. Известно лишь, что подростком он бежал из родного дома и нашел прибежище у графа Теодорика фон Мандершайда, который впоследствии в течение многих лет покровительствовал Кузанцу, способствуя его карьере. Предполагают, что на первых порах граф отдал способного подростка в школу «братьев общей жизни» в Девентере (Голландия), где впоследствии обучался Эразм Роттердамский. Характер обучения в этой школе позволяет многое понять при рассмотрении особенностей мировоззрения Николая Кузанского. В школе обучали «семи свободным искусствам», занимались комментированием теологических и философских книг, изучением латинского и греческого языков. Вернувшись в Германию, Николай поступил в Гейдельбергский университет, где он мог познакомиться с номиналистическими концепциями. В 1417 г. он прибыл в Падую, известную своими аверроистскими традициями в области философии. Падуя в XV в. считалась одним из крупных центров образования и культуры. Николай поступил в школу церковного права, однако его интересы не ограничивались юриспруденцией. Именно в Падуе начинается его увлечение проблемами естествознания, математикой, медициной, астрономией, географией. Здесь он познакомился с математиком и астрономом Паоло Тосканелли (1377 — 1446), а также со своим будущим другом, профессором права Юлианом Цезарини (1398-1444), который пробудил у Николая любовь к классической литературе и философии. Именно ему посвятил Кузанец основные философские трактаты «Об ученом незнании» и «О предположениях». В 1423 г. Николай получает звание доктора канонического права, а в следующием году он посещает Рим, где знакомится с гуманистом Поджо Браччолини, в то время канцлером Римской сеньории.

Вернувшись на родину, Кузанец решает посвятить себя богословской деятельности. В течение года он изучает богословие в Кёльне и, получив сан священника, в 1426 г. поступает секретарем к папскому легату в Германии кардиналу Орсини. Через некоторое время он становится священником, а затем настоятелем церкви св. Флорина в Кобленце.

Католическая церковь первой половины XV в. испытывала глубокий кризис. Она теряла авторитет, чему способствовали бесчисленные раздоры между папой и соборами, светскими и духовными феодалами, а также в среде самого духовенства. Народные выступления, направленные против феодальной системы отношений, принимали форму «еретических» движений против католической церкви, извне же христианскому миру угрожали турки. В этой обстановке перед католической церковью встала задача единения. Некоторые ее деятели требовали реформы церкви. Часть кардиналов пыталась возвысить авторитет церкви путем ограничения папского абсолютизма и усиления власти церковных соборов. Такие тенденции выявились, в частности, на Базельском соборе, открывшемся в конце 1431 г. В 1433 г. на собор прибыл Николай Кузанский, где он выступил сначала как сторонник верховной власти соборов. В таком духе написано его первое сочинение «О согласии католиков». Здесь Николай высказывает сомнения относительно «Константинова дара» — документа, согласно которому римские папы якобы получили право не только на духовную, но и на светскую власть в Риме от самого императора Константина. Нет ни единого источника, говорит Кузанец, где было бы указано, что император передал княжеские права над страной и людьми римскому папе Сильвестру и его последователям.

Реформационные замыслы Кузанца касались не только церкви, но и государства. В этом же трактате он провозгласил идею народной воли, выдвинутую еще Оккамом. Николай считал, что народная воля божественна и естественна и имеет равное значение для церкви и государства. Любой конституированный властитель, будь то папа или король, есть лишь носитель общей воли. Кузанец допускал также независимость императорской власти от церковной, подчиняя императора только Богу и тем самым лишая папу притязаний на мирскую власть. В ходе собора Николай перешел на сторону папы Евгения IV, по-видимому, решив, что собор бессилен осуществить предложенные им реформы.

Благодаря содействию гуманиста Амброджо Траверсари (ум. 1439) Кузанец поступает вскоре на службу в папскую курию. В 1437 г. вместе с церковным посольством он едет в Византию для переговоров с греками по поводу объединения Западной и Восточной христианских церквей перед лицом нашествия турок. В Константинополе Николай собрал ценные греческие рукописи, познакомился с известными тогда неоплатониками Плифоном (1355-1452) и Виссарионом (1389/ 95-1472). Поездка в Константинополь стала важной вехой в формировании его мировоззрения. Возвращаясь оттуда, он пришел к одной из наиболее плодотворных идей своей философии — идее совпадения противоположностей, которую он хотел использовать в качестве онтологического обоснования политики объединения всех верующих ради прекращения войн и раздоров.

В 1440 г. появляется первая философская книга Николая «Об ученом незнании». Здесь содержатся основные идеи его учения: идея взаимосвязи всех природных явлений, идея совпадения противоположностей, учение о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосме. Уже в этом сочинении выявилась пантеистическая тенденция философии Кузанца.

К трактату «Об ученом незнании» примыкает трактат «О предположениях», большинством исследователей относимый к тому же 1440г.[1] В 1442 — 1445 гг. Николай пишет четыре небольших сочинения (трактаты «О сокрытом Боге», «Об искании Бога», «О даре Отца светов», «О становлении»), в которых пантеистическая тенденция выступает в форме идеи мистического единения человека с Богом, обожествления человека в процессе познания Бога.

В 1448 г. Кузанец получает звание кардинала. Это его новое положение, по-видимому, способствовало некоторому изменению его философской позиции. Гейдельбергский богослов Иоганн Венк написал сочинение «Невежественная ученость», направленное против пантеистических тенденций философии Кузанца. «Не знаю, видел ли я в свои дни писателя более пагубного», — негодовал ортодоксальный католик Венк. «Апология ученого незнания» Кузанца (1449) содержит защиту от предъявленных обвинений, доказывает согласованность основных идей «Ученого незнания» с положениями церковных авторитетов. Это сочинение являет собою известный поворот в творчестве Николая: последующие работы написаны им с большей осторожностью; по-видимому, он не хотел давать поводов для обвинений. Но под благопристойной внешней формой Николай и в этих сочинениях проводит прежнюю линию «Ученого незнания».

В 1450 г. вышли четыре книги Кузанца под общим названием «Простец» — два диалога «О мудрости», диалоги «Об уме» и «Об опытах с весами». Эти книги написаны в форме беседы простеца с философом и ритором, в ходе которой простой, невежественный человек из народа поучает «ученых» в деле постижения высшей мудрости. Простец представляет здесь точку зрения, обоснованную в трактате «Об ученом незнании».

В диалоге «Об опытах с весами» Кузанец рассматривает опыт как источник познания природы, здесь он пытается ввести в естествознание количественные методы и точные измерения. В этой работе Кузанский выступил провозвестником новой эпохи, эпохи господства науки и техники. Заслуги Кузанца в истории естествознания неоспоримы. Он первым составил географическую карту Европы, предложил реформу юлианского календаря, давно нуждавшегося в улучшении (она была проведена полтора столетия спустя). Известный историк математики Кантор отметил значительную роль философа в истории математики, в частности в решении вопроса о квадратуре круга, об исчислении бесконечно малых величин. Идеи Николая в области космологии подготовили учение Бруно о бесконечности Вселенной.

Став в 1450 г. епископом Бриксена и одновременно папским легатом в Германии, Николай инспектирует монастыри, выступая против пренебрежения проповедями, против нерадивого отношения клира к своим обязанностям. С 1451 по 1452 г. Кузанец путешествует по империи, в частности с целью вернуть гуситов в лоно католической церкви (что ему не удалось). В 1453 г. он пишет книгу «О согласии веры», где проводит смелую для той эпохи мысль о том, что едина религия всех разумных существ, и она «предполагается во всем различии обрядов», т. е. в различных религиозных обрядах он сумел увидеть одно религиозное содержание. На этой основе Кузанец предлагал всем верующим объединиться и прекратить религиозные войны. В то время, когда турки, стремившиеся к исламизации христианского мира, заняли Константинополь, а христианская церковь, с другой стороны, вынашивала планы новых крестовых походов, Кузанец выступил за веротерпимость. Вопреки догматической узости многих своих современников — христианских теологов Николай в одном из последних своих произведений — «Опровержении Корана» (1464)-указывал на связь ислама и христианства. Таким образом, даже в церковно-политических сочинениях Кузанец выходил за пределы официальной католической доктрины, проявляя независимость мышления.

В 1458 г. Николай возвращается в Рим, где уже в качестве генерального викария опять пытается проводить реформы. Умер он в Италии, в Тоди, в 1464 г.

Последнее десятилетие своей жизни Кузанец особенно усердно занимался философией и математикой, что нашло отражение в его трактатах «О видении Бога» (написанном для монахов монастыря в Тегернзее) (1453) и «О берилле» (1458).

В последние годы жизни философом написаны «О бытии-возможности» (1460), «О неином» (1462), «Об охоте за мудростью» (1463), «Об игре в шар» (1463), «Компендий» (1463) и, наконец, «О вершине созерцания» (1464). В этих работах выясняется вопрос об отношении между Богом и миром и о способах познания абсолюта.


* * *

Прежде чем говорить о философском наследии Кузанца, остановимся на том идейном материале, которым располагал философ, и на тех идеях его предшественников, которые он развил в своем творчестве.

При построении своей системы Кузанец обращался к огромному арсеналу учений, существовавших в разные времена в разных странах. Гуманистическая ориентация Кузанца сказалась в обостренном интересе к античной философии. Пифагор, Демокрит, Платон, Аристотель, неоплатоники Прокл и Боэций — вот неполный перечень авторов, цитируемых им. Математические идеи Кузанца во многом были вдохновлены сочинениями Пифагора, Прокла, Боэция. Один из основных принципов философии Николая — принцип «все во всем» является своеобразным отражением идеи Анаксагора, согласно которому каждая вещь в той или иной мере содержит в себе все остальные вещи. Однако в его сочинениях обнаруживается влияние прежде всего Платона и неоплатоников. Обращение к платоновской философии в XV в. было свидетельством свободомыслия. Общеизвестно, что с XIII в. христианская теология развивалась в русле приспособленной к нуждам официальной католической доктрины философии Аристотеля. Платонизм в XV в. выступал чаще всего в той неоплатонической окраске, которую придали философии Платона последователи Плотина и Прокла Плифон и Виссарион. Приверженность платонизму была характерна для большинства гуманистов, в том числе и для нашего философа, воспринявшего платонизм в трактовке Прокла.

Более сложным является вопрос об отношении Кузанца к средневековой схоластической философии, и в частности к Фоме Аквинскому. От христианской традиции Николай унаследовал проблему отношения Бога и мира, но предложил решение этой проблемы, не соответствующее официальным установкам. Сан не позволял Кузанцу критиковать «столпа схоластики»; он ссылается на Фому и даже заимствует у него отдельные формулировки. Однако дух сочинений Николая противоречит учению Фомы. Кузанец, в частности, оставляет в стороне одну из основных проблем схоластики, проблему «рациональных» доказательств бытия Бога. Косвенная критика томизма заключается также и в отсутствии преклонения перед Аристотелем, учение которого Фома Аквинский сделал основанием католической теологии, сильно сдвинув акценты в философии Стагирита. Кузанец вышел за пределы аристотелевской логики, а также космологии и физики, хотя в вопросах гносеологии частично опирался на Аристотеля.

Следует учитывать, что философия средневековья не была однородной: наряду с «обслуживающим» теологию в ней было и прогрессивное направление, в том числе связанное с материалистической трактовкой Аристотеля (что выразилось, например, в творчестве арабских и латинских аверроистов). Свободомыслие в средние века, несмотря на монополизацию духовной культуры церковью, не угасало; в различной степени оно проявилось в мировоззрении Эриугены, Давида из Динанта, Экхарта и других философов, с произведениями которых был знаком Николай.

Сильное воздействие на характер учения Кузанца оказали мистические учения. Речь идет не о правоверно-церковной мистике, предполагающей абсолютное подчинение воле Бога, смирение и самоуничижение человека, а о «еретической», которая носила пантеистический характер и часто служила обоснованием притязаний народных масс на социальное равенство и свободу от власти церкви. Еретические движения амальрикан, бегардов и бегинок, ортлибариев проходили под флагом пантеистической мистики. Именно такую мистику имел в виду Энгельс, когда писал: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт; многое позаимствовал из нее также и Мюнцер»[2]. Элементы еретической мистики в той или иной степени присущи предшественникам Николая: Псевдо-Дионисию, Эриугене, Амальрику (Амори) из Бена, Экхарту и другим.

Мистика была связана с так называемой отрицательной теологией, восходившей к Филону Александрийскому. Согласно последней, к Богу нельзя отнести ни одного определения, приписываемого земным вещам. Из идеи отсутствия в земных вещах свойств, сходных с высшим началом (кстати, она не совпадала с томистским принципом), следовал вывод о возможности познания Бога лишь мистическим путем. Католическая церковь вслед за Фомой предлагала так называемый рациональный способ постижения Бога через познание мира зримых вещей, который, однако, не означал действительного познания природы — его заменяли схоластические рассуждения, основанные на аристотелевской силлогистике. В условиях господства догматизма и авторитаризма отрицательная теология способствовала расчистке путей для новых методов познания.

В этом плане на средневековую еретическую мысль большое влияние оказал Псевдо-Дионисий (V в.), учение которого послужило одним из основных идейных источников западноевропейского пантеизма эпохи феодализма. Как показал советский исследователь Ш. Нуцубидзе, католическими теологами учение Псевдо-Дионисия было истолковано в соответствии с ортодоксально-христианским вероучением, хотя, без сомнения, оно содержало пантеистические тенденции. Ни на кого так часто не ссылается Николай Кузанский, как на Псевдо-Дионисия. Из сочинений последнего почерпнуты многие идеи философии Кузанца, такие, как ученое незнание, совпадение противоположностей, абсолютный и ограниченный максимум.

И наконец, отметим несомненное влияние на Николая неортодоксальных идей Иоганна (Мейстера) Экхарта, которого немецкий марксист Г.Лей считает идеологом крестьянско-плебейской ереси XIV в. Отрицательный метод познания Бога доведен Экхартом до крайности. Для него божество — «чистое Ничто», не знающее самого себя, абстракция, лишенная всяких определений, в том числе признака бытия. Вместе с тем Экхарт полагал, что божество — праоснова сущего, которая присутствует во всех вещах. Преодоление же пропасти между трансцендентным и видимым миром совершалось, согласно пантеистическим мистикам, посредством слияния человека с Богом. Идея единства человека с первоосновой мира, идущая от неоплатонизма, могла быть развита в пантеистическое учение о тождестве земного и небесного миров. При слиянии человека с Богом, по представлениям мистиков, должно исчезнуть всякое различие между человеком и Богом, конечным и бесконечным. В философском отношении эта идея есть результат отражения диалектики объективного мира, но отражения фантастического. В социальном же плане она содержала по существу требование равенства сословий — слияние с Богом, по мнению мистиков, могло быть осуществлено без посредничества церкви любым человеком независимо от сословной принадлежности. В отличие от церковной пантеистическая «еретическая» мистика рассматривала человека как активное начало в акте единения с Богом. Идея обожествления (деификации) человека в процессе единения с абсолютом вела к выводу о тождестве творца и творения; творящее и сотворенное сливались в единое целое.


* * *

Какова же роль пантеизма в истории борьбы материализма и идеализма? Прежде всего отметим, что со времени установления христианства на довольно обширной территории в течение многих веков господствовала теистическая картина мира, согласно которой Бог абсолютно трансцендентен миру. Таким образом подчеркивалось несовершенство земного мира, несовместимость мира небесного и земного. Вместе с тем в теизме допускалась связь между творцом и творением, выражавшаяся в идее вездесущности Бога, его участия в земных делах и в провидении.

Основной вопрос философии решался теизмом, конечно, объективно-идеалистически, что наиболее отчетливо выразилось в идее креационизма. Материалистическое же решение этого вопроса в эпоху феодализма выражено в нечеткой, расплывчатой форме. Возможность материалистического решения основного вопроса заключалась, в частности, в пантеизме, и переход от идеалистической в целом философии средневековья к материалистической линии философии Нового времени происходил в форме усиления натуралистических тенденций в пантеизме.

Католическая церковь ясно представляла себе опасность, исходившую от пантеизма. Любые его проявления, начиная с пантеистических тенденций в учении «неортодоксального» Оригена и кончая пантеистическим учением Бруно, подвергались преследованиям. Николай Кузанский, как деятель католической церкви, хорошо понимал, что пантеистическая «ересь» несовместима с католической доктриной. Так, защищаясь от обвинений Венка, он в следующих словах осуждает бегардов и амальрикан: «И если были бегарды, которые... говорили, что они по природе суть Бог, то они были осуждены заслуженно, как на вселенском соборе Иннокентием III был осужден Альмарик...» (Апология ученого незнания, 43)


* * *

Чем должно определяться отношение марксистов к явлениям культуры, существовавшим в эпоху господства религии и носящим ее явственный отпечаток? Прежде всего отметим, что сознание любого религиозного человека не является полностью религиозным: он живет в реальном мире, который отражается им не только в фантастической, религиозной форме, но и более или менее адекватно, — иначе не было бы прогресса человечества. Искусство, наука, философия, мораль и т. д. в той или иной мере имеют место в сознании многих религиозных деятелей культуры прошлого наряду с религией, в связи с ней. Степень Ценности вклада, который вносит в культуру человечества верующий писатель, философ, ученый, зависит от того, насколько он продвинулся вперед по сравнению с предшественниками и современниками именно в реальном, объективном познании окружающего мира, человеческой природы, исторического прошлого. И в самих теологических сочинениях наряду с бесплодной для человечества разработкой чисто религиозных проблем можно встретить и здравые рассуждения о нравственности, и верные наблюдения над природой, и правильное решение некоторых философских и логических вопросов и т. д. Но следует всегда иметь в виду, что элементы правильного отражения мира, даже если они фиксируются в сочинениях теологов, вовсе не являются результатом религиозности мыслителя или художника. Когда современные неотомисты говорят, что наука Нового времени вышла из теологии, они не учитывают многообразия и диалектичности форм отражения.

Конечно, в наследии мыслителя феодальной эпохи трудно отделить теологию от философии. Но все же если Бог рассматривается им как неперсонифицированное начало, как не-личность, если мыслитель оперирует философскими категориями, ставят чисто философские проблемы и пытается их решить, обращаясь за аргументами не к Библии, а к предшествующей передовой философской мысли, то мы имеем дело с философией, которая тем более плодотворна, чем дальше она уходит от обслуживания религии. Творчество Кузанца, рассматриваемое с этой точки зрения, далеко не однозначно: традиционно-христианских формулировок, ортодоксальных идей здесь имеется предостаточно. Но не они определяют меру его причастности к духовному прогрессу. Ломка ортодоксальных взглядов, выход из тупиков религиозных догм, умение отобрать в философской традиции те элементы, которые соответствуют потребностям развивающейся философии, поставить проблемы, оказавшиеся плодотворными для последующей философской мысли, привлечение естественнонаучных знаний, сколь бы несовершенными они ни были в его время, — вот что составляет позитивное содержание творчества Николая из Кузы.

Чтобы определить место Николая Кузанского в истории философии, надо также решить вопрос о его мировоззренческой ориентации. Исследователи творчества Кузанца не дают однозначного ответа. Это обусловлено как нечеткостью, нередко противоречивостью позиции самого Кузанца, так и мировоззренческой установкой исследователя. Ученые католического толка представляют его как ортодоксального мыслителя, не всегда удачно формулировавшего свои идеи. Некоторые католические философы защищают Николая от «обвинений в пантеизме»: один из параграфов книги польского теолога А. Токарского, например, так и называется — «Защита учения Николая Кузанского от обвинений в пантеизме»[3]. Другие рассматривают «истинный» пантеизм как момент теизма: неосхоласт Г. Майер писал, что «любой теист должен искать пути для приведения творения во внутреннее соотношение со своим творцом»[4], делая при этом вывод, что в настоящее время пет никакого сомнения в том, что Николай Кузанский теист. Теолог Р. Хаубст полагал, что центром мировоззрения Кузанца является учение о Христе, а главной заслугой философа — обоснование католического вероучения[5]. Ряд историков философии конца XIX в. (Р. Фалькенберг, О. Кестнер и др.) рассматривали Кузанца как пантеиста, хотя и не вполне последовательного.

Анализ философского наследия Кузанца с научноматериалистических позиций позволяет сделать вывод, что философ развивал традиции пантеистической мысли эпохи феодализма. Уже в первом издании сочинений Николая Кузанского на русском языке (в переводе С.А.Лопашова и А.Ф.Лосева) отмечается, что его философское учение представляет собой пантеизм[6]. Такую же оценку творчеству философа дает В.Ф.Асмус[7]. Начиная с 60-х годов марксистские историки философии, как советские, так и зарубежные, более детально исследуя особенности мировоззрения Кузанца, выявляют ряд новых прогрессивных элементов его учения и обосновывают положение о наличии в этом учении пантеистической тенденции, трансформация которой в ходе развития философии привела в конце концов к материализму Нового времени[8].

Пантеистическая тенденция в философии Кузанца, отчетливо выраженная в тезисе «творец и творение суть одно и то же» («О даре Отца светов»), далека от полного отождествления природы и Бога Спинозой (1632-1677): Бога Кузанец мыслит как нечто более совершенное по сравнению с природой, но составляющее ее разумное основание. Тем самым «смягчается» противопоставление Бога как внешней причины природе. Пантеистические положения учения Кузанца отчетливо выражены в его ранних работах («Об ученом незнании», «О предположениях», в малых произведениях 1445-1447 гг.). «Единство есть все вещи», «все вещи суть само единство в единственном максимуме», воскрешенное Анаксагорово положение «все во всем, любое в любом» и другие подобные выражения весьма характерны для этих работ. Однако дело не только в них. Пантеистическая тенденция философии Кузанца внутренне связана с основными элементами его философской системы — с диалектической идеей взаимосвязи всего сущего, учением о совпадении противоположностей, о свертывании мира в Боге и развертывании Бога в мир, с идеей единой сущности мира и Бога, мистическим учением об обожествлении человека, в процессе познания Бога. На внутреннюю связь принципа совпадения противоположностей и развертывания мира из Бога, с одной стороны, и пантеизма, с другой — справедливо указывают немецкие марксисты M. Бур и Г. Барч, а также венгерский марксист Пал Шандор.

В основе онтологии Кузанца лежит учение об абсолютном максимуме и минимуме и их совпадении в едином, развитое в первом и главном его философском сочинении «Об ученом незнании». Абсолютный максимум — это не что иное, как одно из наименований Бога в учении Кузанца. Следует отметить, что Бог у Николая лишен антропоморфных черт христианского Бога. Кузанец называет Его «неиным», «бытием-возможностью», «самой возможностью» и т. д. Однако независимо от названий сущность Бога трактуется им одинаково: это бесконечное единое начало[9], вне которого ничто не существует; оно не может быть ни постигнуто, ни названо. Такое понимание Бога имело своим источником неоплатоническую интерпретацию божества, а также отрицательную теологию.

Хотя в сочинениях мистиков часто встречается выражение «Бог во всем и ничто из всего» (перефразированное плотиновское «первоединый есть все и, вместе с тем, ни одно из существ»), свидетельствующее о пантеистической тенденции, на первый взгляд отрицательная теология и пантеизм несовместимы. Тем не менее в рассуждениях сторонников отрицательной теологии можно заметить попытку диалектического подхода к вопросу о соотношении конечного и бесконечного. Речь, по-видимому, идет об актуальной бесконечности и несоизмеримости абсолюта с конечными вещами. Полагая, что многих максимумов не может быть, а существует лишь один — единый максимум, Николай писал, что максимум «бесконечно и неизмеримо выше» любых вещей. Признание бесконечности абсолюта Николаем Кузанским не исключало признания имманентности абсолюта миру конечн


убрать рекламу






ых вещей. Поэтому положения, казалось бы противоречащие друг другу: «между бесконечным и конечным нет никакой пропорции» и «бесконечное единство есть то, что заключает в себе все вещи», — на самом деле внутренне связаны между собой.

Следует отметить, что отрицательная теология положением о бесконечном деперсонизированном Боге — абсолюте подрывала христианскую идею троичности Бога. Как можно говорить о трех лицах Бога, если Он бесконечен и в этой бесконечности обнаруживает неразличимое единство, тождество? «По отрицательной теологии, — справедливо писал Николай, — Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни святой Дух, Он только бесконечность» (Об уч. незн. I 87)[10].

Линия неортодоксальной для средневекового католицизма отрицательной теологии выдерживается Кузанцем непоследовательно. Философ стал осторожнее после того, как против него выступил К. Венк, он признал метод положительной теологии, во всяком случае равноправным по отношению к методу отрицательной теологии. Впрочем, возможно, это было связано с приведением всех частей философской системы в соответствие с принципом совпадения противоположностей.

Проблема совпадения противоположностей решалась Николаем в плане не только онтологическом (бесконечное бытие снимает все противоречия конечных вещей), но и гносеологическом (совпадение противоположностей не может быть постигнуто при помощи понятий, относящихся к конечным объектам). Оба плана неразрывно связаны: бесконечное бытие, заключающее в себе все противоположности, предполагает особый, необычный с точки зрения рассудочного мышления, способ познания — ученое незнание.

Учение о противоположностях и их единстве, их совпадении не было новым — уже у неоплатоников мы видим единение противоположностей бесконечного и конечного: человек в состоянии экстаза может слиться с бесконечным бытием. Впрочем, уже христианское понятие «неслиянности и нераздельности» двух природ Иисуса Христа содержало идею объединения конечного и бесконечного, хотя подобное объединение с точки зрения христианства было уникальным и не могло выйти за хронологические и пространственные пределы, связанные с пребыванием Христа в образе человека.

Несомненной заслугой Кузанца в истории развития диалектики является распространение принципа единства противоположностей на мир реальных вещей[11]. Здесь сыграли свою позитивную роль и эмпирические наблюдения самого Кузанца. Последовательно проводя мысль Анаксагора о всеобщей связи вещей, Николай писал во второй книге «Ученого незнания»: «В земных вещах таятся причины будущего, как нива в семени» (II 145). Идея же универсальной связи вещей немыслима без допущения единства противоположностей. Любая вещь содержит в себе противоположные тенденции; поскольку же противоположности заключены в одной вещи, они составляют единство: «Все состоящее из противоположностей располагается по ступеням различия, одного имея больше, другого меньше и приобретая природу той из противоположных вещей, которая пересилила другую» (II 95); т. е. качество вещи определяется преобладающей противоположностью. Вместе с тем мы видим здесь и представление о борьбе противоположностей, правда нечетко выраженное. Единство противоположностей в мире видимых вещей Кузанец усматривал в их согласовании, сходстве, причем считал, что точное тождество в земном мире невозможно.

Мышление Кузанца таит неожиданности, парадоксальные моменты, часто, однако, весьма плодотворные в гносеологическом плане. Так, совпадение, тождественность вещей земного мира Кузанец видит уже в их различии. «Когда мы говорим, что разное разно, мы утверждаем, что разное тождественно себе самому», — пишет Николай в трактате «О становлении» (146). Правда, отсутствие абсолютного совпадения в видимом мире Кузанец считал недостатком; поэтому анализ совпадения в мире конечных вещей — предварительная ступень для перехода к главному — учению об абсолютном совпадении. В этом проявилось традиционное христианское пренебрежение миром чувственных вещей, что обусловило гипертрофирование идеи совпадения — именно абсолютное совпадение в Боге представляет наибольший интерес для Кузанца. Вместе с тем идея абсолютного совпадения как основа пантеистической концепции сыграла прогрессивную роль в условиях господства теизма в философии. В трактате «Об ученом незнании» Николай подводит читателя к идее совпадения абсолютного максимума с абсолютным минимумом посредством предварительного анализа явления совпадения в мире видимых вещей. Каждая вещь, по Кузанцу, своеобразна и «не согласуется в точности с другой». Познание мира совершается посредством сравнения вещей друг с другом, при этом одна вещь берется в качестве меры другой вещи. В силу того что рассудок, действуя в области сравнений, всегда оставляет возможность для еще более точного постижения истины, точное познание одной вещи посредством другой невозможно. Но, как известно, многие мыслители домарксовской эпохи пытались найти абсолютную сущность, абсолютную меру всех вещей. И для Николая Кузанского точное познание истины любой вещи возможно лишь в результате познания абсолютного бытия — истинной меры всех вещей.

Но что есть абсолютное бытие? Абсолютному бытию, т. е. Богу, по Кузанцу, присущи единство, единственность, неделимость, бесконечность, т. е. свойства по существу христианского Бога. И когда Кузанец называет Бога абсолютным максимумом («это то, больше чего ничего не может быть»), он не выходит за пределы традиционно-христианских представлений. Но он этим не ограничивается. Из единственности максимума философ делает вывод, что максимуму ничто не противостоит, следовательно, с ним совпадает минимум — «то, меньше чего ничего не может быть». Введение понятия минимума для определения свойств абсолютного бытия вносит своеобразие и известную долю «еретичности» в рассуждения Николая о Боге. Однако какова природа максимума и минимума? Сами эти понятия неразрывно связаны с понятием количества, но, судя по некоторым высказываниям философа, он не считал атрибут количества присущим максимуму и минимуму. Поясняя принцип совпадения, Кузанец пишет, что минимум и максимум представляют собой превосходную степень. Максимальное количество есть максимально великое количество, минимальное — максимально малое количество. И если убрать количество, максимум и минимум совпадут. Таким образом, понятие количества неприменимо к абсолютному максимуму и минимуму, которые являются чисто качественными понятиями. Впрочем, усвоение принципа совпадения максимума и минимума должно, согласно философу, осуществляться посредством «могущественной помощи математики». Математическая символика использовалась многими философами, начиная с Пифагора; числам придавалось символическое значение, как это было у средневековых мистиков. Николай Кузанский не чужд мистической символики, но уяснение принципа совпадения совершается им на пути исполь зования геометрии, которая выступает в ее реальном, не искаженном мистическим восприятием виде. Имен но такую геометрию считали средством познания при роды передовые ученые и художники Возрождения.

Рассматривая геометрические фигуры применительно к бесконечности, Николай Кузанский пришел к выводу, что в этом случае они изменяют свои свойства: увеличиваясь до бесконечности, они отождествляются с бесконечной прямой. Если в мире конечных геометрических фигур круг противоположен прямой, то бес конечное увеличение радиуса круга приведет к совпадению окружности с касательной. Кроме того, если круг увеличится до бесконечности, «разве тогда его диаметр не станет бесконечной линией?»; а «окружность максимального круга, больше которого не может быть, минимально крива, а стало быть, максимально пряма» (Об уч. незн. I 35). Итак, бесконечно минимальная кривизна совпадает с бесконечно максимальной прямизной. То же наблюдается при бесконечном приближении хорды к дуге — бесконечно малая хорда совпадает с дугой. Использование Кузанцем математики при анализе философских проблем неслучайно: философ серьезно занимался этой наукой. Известно несколько его математических сочинений: «О квадратуре круга», «О геометрических преобразованиях», «Математические дополнения».

Итак, в абсолютном бытии исчезает противоположность наибольшего и наименьшего — ведь всякая противоположность в нем есть тождественность.

Но если природа максимума не вызывает у читателя сомнений (максимум — это Бог, обладающий атрибутом бесконечности), то сущность понятия минимума в философии Кузанца открывается не сразу. Это понятие неоднозначно трактуется исследователями. Мыслит ли Кузанец под минимумом мир конечных вещей? Или небытие? Или наименьшее совпадение? Скорее всего, в философии Кузанца нет понятия, адекватного минимуму, и он вводит понятие минимума для того, чтобы яснее представилась бесконечность бытия, охватывающая в себе все, так сказать, «сверху донизу». С этой точки зрения становится понятным неоднократно повторяемое в трактате «Об ученом незнании» утверждение о том, что «всякая измеримая вещь находится между максимумом и минимумом», т. е. всякая вещь выступает как частица бесконечной природы, присутствующей во всем. Совпадение наибольшего с наименьшим — это бесконечная, единая всеобъемлющая сущность, составляющая основу всех вещей, которая всегда остается равной самой себе. Ее он называет также «душой мира», «формой». В отличие от неоплатоников, наделявших мировую душу, эманировавшую из первоединства, самостоятельным бытием, Николай полагает ее как силу, внутренне присущую вещам. Кузанец отождествляет ее с Богом и природой: «Душой мира Платон называл то, что Аристотель — природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, все во всем создающий, которого мы называем духом всего в совокупности» (Об уме 13, 145). Отождествление в данном случае природы и души, как бы совпавших в едином понятии Бога, открывает пути пантеизму.

Идея совпадения противоположностей в абсолюте сочетается у Кузанца с мыслью об абсолюте, вознесенном над совпадением. В «Апологии...» он пишет о том, что абсолютная форма форм (т. е. Бог) находится за пределами совпадения единичного и всеобщего. В одной из последних работ («О видении Бога») для пояснения этой мысли он использует библейский образ: Бог за стеной рая, в воротах которого стоят ангелы. Эти ворота, ведущие к Богу, — совпадение противоположностей: «Итак, я начинаю видеть тебя, Господи, во вратах совпадения противоположностей, которые охраняет ангел, стоящий у входа в рай». По-видимому, это уступка традиционной христианской доктрине: ведь Бог, стоящий над совпадением противоположностей, трансцендентен по отношению к тварному миру. И вместе с тем понимание абсолюта как бесконечной сущности, неразличимым образом заключающей в себе противоположности, — главный принцип философского учения Николая Кузанского. И в поздних работах Кузанца встречаются суждения, характерные для трактата «Об ученом незнании». Так, в «Бытии-возможности» он пишет, что Бог соединяет отрицание и утверждение и что кажущаяся нам противоположность в Боге тождественна. В трактате «Об охоте за мудростью» он характеризует первопринцип как не допускающий ни увеличения, ни уменьшения — он наибольший и вместе с тем наименьший.

Разумеется, кардинал римской католической церкви из учения о совпадении не мог делать прямых пантеистических выводов. Но недаром именно с критики принципа совпадения начинает наступление на Кузанца Венк: этот принцип, по его мнению, таит идею тождества творения и творца. «Первый вывод: все совпадает с Богом. Очевидно, что поскольку абсолютный максимум не допускает ничего превышающего и превышенного, то Ему ничто не противостоит, и логически, из-за отсутствия различения, Он есть Вселенная...» (Апол. 32).

В духе пантеизма можно понять многие другие положения Кузанского, например следующее: «Поскольку творение создано бытием максимума, а в максимуме быть, создавать и творить — одно и то же, то творение, очевидно, есть не что иное, как то, что Бог есть все» (Об уч. незн. II 101).

Пантеистическая тенденция содержится уже в понятии единственного максимума, не допускающего чего-либо вне себя, не имеющего противочлена, а «поскольку Ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым Он пребывает во всем...» (там же, I 5). Но если Богу ничто не противостоит, то признание мира вне Бога будет непоследовательностью. Если же Бог понимается как единство всех противоположностей, то Он должен быть также единством причины и следствия, творящего и сотворенного.

С пантеизмом связано и представление о том, что сущность видимых вещей и Бога совпадает: «Сущность всех вещей есть любая другая сущность...» (там же, I 45). Эта сущность всех вещей в трактате «О становлении» выступает как абсолютное тождество, «то же самое», не отличающееся ни от чего, тождественное самому себе и отличное от другого; в то же время ни одна вещь в мире не есть это абсолютное тождество. Эта сущность есть совпадение противоположностей, противоположности составляют в сущности единство — вот «рациональное зерно», которое можно выделить в рассуждениях Кузанца. Признание сущности, заключающей в себе противоположности, предполагает признание универсальной связи явлений — абсолютный максимум связывает в абсолютное единство все вещи. Такое понимание мира характерно для натурфилософии Возрождения, стремившейся понять природу как единое целое, элементы которого неразрывно связаны друг с другом. Диалектическая идея единства мировых явлений, высказанная Кузанцем, позволяет ему встать на позиции, по существу не отличающиеся от позиций амальрикан, бегардов, Экхарта, преследовавшихся церковью за пантеистическую ересь: «Бог, пребывающий во Вселенной, пребывает в любом». Сказать, что любая вещь пребывает в любой вещи, значит сказать, что Бог через все пребывает во всем, и все через все пребывает в Боге. Это положение обосновывается и в более поздних сочинениях. Так, в трактате «Об игре в шар» Кузанец пишет, что бытие всех вещей существует во всем, что существует, и все, что существует, существует в самом бытии. Идея совпадения максимума и минимума как глубочайшей сущности бытия резко противоречила христианским представлениям о Боге как личности. И хотя, обороняясь от нападок Венка, Кузанец повторяет расхожую теологическую фразу «Бог един, ибо троичен, троичен, ибо един», идея Бога как простой сущности, в которой исчезают всякие различия, исключает и различие трех лиц божества, и представление о Боге как личности.

Поиски Кузанца в области диалектики высоко оценил Бруно, развивший пантеистические тенденции его учения, «Не малого доискался тот философ, который проник в смысл совпадения противоположностей», — писал о Николае Бруно[12]. Сам он применил принцип совпадения непосредственно к материальному миру; общий носитель противоположностей — природа, обладающая творческой мощью. В отличие от Николая, усвоившего лишь одну сторону основного закона диалектики — единство противоположностей, Бруно уделил значительное внимание идее борьбы противоположностей.


* * *

Принцип совпадения связан с учением о свертывании мира в Боге и развертывании мира из Бога. Учение о свертывании и развертывании (complicatio et explicatio) в онтологическом смысле восходит к неоплатоникам и является вариантом неоплатоновской концепции эманации, согласно которой мир проистекает из Бога как бесконечного абсолютного единства посредством Его самоизлучения, истечения в мир конечных вещей. Это учение создавало предпосылки для сглаживания противоположности Бога и мира; мир рассматривался как одна из ступеней саморазвертывания абсолютного единства. Нетрудно увидеть здесь попытку диалектического осмысления мира, выраженного, однако, в фантастической, идеалистической форме: высшее начало — единое, благо, свет — переходит в свою противоположность, в низшее — многое, зло, мрак. Правда, эта диалектика недостаточно «диалектична», ибо носит односторонний характер, признавая только развитие вспять — от более совершенного к менее совершенному.

Идея нисхождения единого во множество проникла в средневековую философию через Псевдо-Дионисия и Эриугену. Так, Эриугена полагал, что Бог спускается до тел, переходит во все и становится всем во всем. Отсюда он делал вывод, что Бог и творение — не две различные сущности, а одна и та же.

Каково же отношение Николая к учению об эманации? Кузанец разрабатывает главным образом идею пребывания высшего в низшем и, наоборот, низшего в высшем, оставляя в тени положение о постепенном истечении божества сверху вниз. Т. е. «развертывание» не носит временного характера — все ступени бытия пребывают одновременно. Понятия развертывания и свертывания Кузанец также разъясняет при помощи математики. Абсолютное единство он уподобляет точке, последовательными развертываниями которой являются линия, поверхность и, наконец, объем. Точка, следовательно, свертывает, содержит в себе все формы видимого мира, присутствуя в каждой из них. В первой книге «Об игре в шар» Кузанец следующим образом разъясняет понятие развертывания: развернуть — значит расширить; это все равно что тождественное бытие точки во всех атомах. Точно так же единица развертывает из себя число, а в любом числе находится не что иное, как единица. То, что в Боге свернуто в абсолютное единство, в мире развернуто во множество вещей; т. е. вещи, образующие в Боге неразличимое единство, в развернутом виде приобретают свои индивидуальные особенности, составляя все многообразие мира. «В едином Боге свернуто все, поскольку все в Нем; и Он развертывает все, поскольку Он во всем» (Об уч. незн. II 107). Учение Кузанца о свертывании и развертывании пронизано диалектикой. Прежде всего здесь в своеобразной форме решается проблема соотношения конечного и бесконечного. Любая вещь связана с бесконечным единством, не совпадая полностью с последним; в конечном заключено бесконечное, а бесконечное включает в себя конечное, однако они не тождественны.

Бруно, развивая идеи Кузанца, отождествил единство с природой. Это не случайно: выводом из учения о свертывании u развертывании вполне может быть пантеизм, преодолевающий креационизм. Бог как развертывание вещей в мире оказывается имманентным миру; вещи в свернутом виде — самим Богом. Отсюда созвучная ренессансным настроениям идея ценности мира и человека. Мир совершенен, ибо пронизан божественным бытием.

Понятия свертывания и развертывания применяются Кузанцем к решению одной из проблем средневековой теологии, проблемы иерархии. Католическое учение об иерархии предполагало резкое разделение иерархически соподчиненных ступеней бытия, — согласно Фоме, границы ступеней непреодолимы. Введение понятий свертывания и развертывания с их динамизмом в традиционную схему иерархии отнюдь не являлось усовершенствованием традиционно-теологической концепции иерархии, но по существу — ее разрушением. Признание иерархичности мира, служившее в католической теологии обоснованием противоположности ми ра земного и небесного, в рассуждениях Николая Кузанского приобретает иной смысл. Теперь идея иерархии становится основой для вывода о родстве обоих миров. В книге «О предположениях» Кузанец, отдавая дань неоплатоновской традиции, различает четыре области единства, которые одновременно суть области бытия: Бог, разум, душа и тело, — связывая их в одно целое посредством понятия единства. Первое единство как абсолютное содержит в себе все свернутым образом и все последующие единства развивает из себя. Продолжая идеи Псевдо-Дионисия, впервые сформулировавшего принцип иерархии как непрерывный путь от сверхъединого к материи, Николай пытается устранить противоположность мира земного и небесного. Он усиливает момент связи двух миров: порядок истечения божества сверху вниз дополняется обратным порядком: восхождением «инаковости» (т. е. многообразного мира вещей) к абсолютному единству. Для пояснения идеи взаимосвязи, взаимопроникновения высшего и низшего порядков он чертит символическую фигуру: пирамида света, основанием которой является Бог, проникает в пирамиду тьмы, основанием которой Кузанец полагает ничто. Характерно, что обе пирамиды на рисунке равны и лежат в одной плоскости. «...Высший мир, — пишет Николай, — изобилует светом, но не лишен тьмы... В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем без света...» (I 42). Земной мир философ полагает посередине, в месте пересечения пирамид. Догадка Кузанца о развитии от низшего к высшему находит свое выражение в целом ряде рассуждений, рассыпанных в сочинениях философа. Кроме того, идея поступательного развития составляет существо гносеологии Кузанца, признающей способность человека к бесконечному познанию мира. Диалектические положения Кузанца, несомненно, подрывали одно из основных понятий католической теологии — понятие о неподвижной иерархии бытия и способствовали усилению материалистической тенденции в философии эпохи феодализма.


* * *

Наиболее отчетливо прогрессивное содержание философии Кузанца проявилось в космологии, которая органически вплетена в его онтологию. Здесь, хотя многое и окутано мистическим туманом, намечаются идеи Нового времени: тождественность законов небесного и земного мира, отсутствие центра Вселенной, бесконечность Вселенной. Эти положения были несовместимы с учением церкви о творении мира Богом ex nihilo, которое составляло основу христианских представлений о ничтожестве и бренности земного мира (хотя Кузанец отнюдь не избегал рассуждений на эту тему).

Следует отметить, что ряд прогрессивных философов эпохи феодализма подвергли сомнению истинность этой догмы. Правда, философов этих было немного и они осуждались церковью. Среди них были аверроисты, Дунс Скот, Николай Отрекурский, Экхарт. В специфической для того времени теологической форме эти мыслители высказывали идею вечности и несотворенности мира, тем самым склоняясь к материалистическому решению основного вопроса философии. Ф. Энгельс заметил по этому поводу, что в средние века основной вопрос философии назло церкви принял более острую форму: создан ли мир Богом, или он существует от века? Кузанец продолжает эту линию, хотя и с оговорками. Сомнение в истинности креационизма выявляется не только в общем духе его смелых философских рассуждений, но и в некоторых соображениях частного порядка. В диалоге «О становлении» библейские представления о возникновении мира ставятся в один ряд с представлениями небиблейскими. «О становлении и божественный Моисей, и многие другие говорили по-разному, так что трудность получилась уже от разнообразия предположений» (143), — говорит один из собеседников, указывая далее, что естественная история Плиния и многие другие сочинения не согласуются с представлением о том, что мир создан около семи тысяч лет назад.

Более явно сомнение в креационизме обнаруживается в отходе от томистских представлений о возможности и действительности. Как известно, аристотелевское учение о материи как пассивной возможности, вечно существующей наряду с формой — актуальностью, было интерпретировано Фомой в духе христианства: материя утратила свойство вечности и превратилась в ничто, небытие; форма же стала рассматриваться как чистая актуальность, способная существовать без материи. Томистское толкование материи и формы, возможности и действительности предполагало их противоположность и строго однозначный смысл. У Кузанца же эти понятия выступают как относительные: он приписывает Богу свойство то бытия, то небытия, то совпадение этих свойств. В трактате «Об ученом незнании» Бог выступает не только как чистая актуальность, но и как абсолютная возможность: в бесконечном абсолюте стирается грань между возможностью и действительностью. Эта идея развивается и в сочинении «О бытии-возможности», где абсолют, заключающий в себе все, что существует, получает название «Possest» — «бытие-возможность». В последней работе Кузанца «О вершине созерцания» абсолют уже назван «Posse» — чистой возможностью, представляющей собою сущность бытия, жизни и познания и охватывающей «как то, что есть, так и то, чего нет». По существу грань между миром и Богом здесь исчезает: ведь «все вещи суть не что иное, как обнаружение самой возможности». Но тогда теряет всякий смысл принцип креационизма! Отметим также, что материя связывается у Кузанца с представлениями о красоте. Божественный ум замыслил мир, пожелав явить красоту своего понятия[13].

В несколько иной плоскости развертываются рассуждения Кузанца при анализе см понятия максимума. Как мы видели, абсолютный максимум есть Бог. Но наряду с ним в трактате «Об ученом незнании» появляется еще один феномен — Вселенная. Она едина, в ней совпадают противоположности, она пребывает во всех вещах, она — максимум. Нетрудно заметить, что все эти свойства были отнесены Кузанцем к Богу. Но полной идентификации Бога и Вселенной все же не происходит. Вселенная оказывается максимумом, по Не абсолютным, а именно ее бытие конкретизируется, ограничивается в конечных вещах. Проблема происхождения мира решается как ограничение абсолютного максимума «благодаря посредничеству единой Вселенной», а не как творение мира из ничего. Понятие «ограниченности», следовательно, приобретает у Кузанца весьма своеобразный смысл: здесь не имеется ввиду конечность мира в пространстве, заключенность Вселенной в определенных границах, но именно конкретизация абсолютного (и, добавим, абстрактного) максимума через посредство Вселенной в многообразие вещей земного мира.

Еще одним доводом в пользу отказа Кузанца от представления об ограниченном, конечном посюстороннем мире является его знаменитое положение «Вселенная есть сфера, центр которой всюду, а окружность нигде», навеянное плотиновскими рассуждениями о «бесконечном духовном шаре», центр которого всюду, а окружность нигде. Идея бесконечности, примененная Кузанцем к материальной Вселенной, подрывала господствовавшее веками и казавшееся незыблемым аристотелевско-птолемеевское учение о геоцентрической системе мира, подтверждавшее христианские идеи креационизма и искупления. Но освобождение естествознания от пут теологии, как известно, началось лишь спустя век сочинением Николая Коперника «Об обращении небесных сфер», где была обоснована гелиоцентрическая система мира.

Поскольку Кузанец подверг сомнению идею неподвижного центра Вселенной, Земля неизбежно должна была лишиться своего центрального положения, предписанного ей христианством. В трактате «Об ученом незнании» Кузанец без всяких оговорок приписывает Земле свойство движения: «...наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не замечаем» (II 162). В качестве одного из аргументов в пользу движения Земли Кузанец привлекает выдвинутую им идею относительности движения, разработанную позднее Галилеем. Галилей использовал ее для защиты гелиоцентрической системы; примерно ту же роль играет идея относительности движения и у Кузанца, с той лишь разницей, что он отрицает неподвижность и центральное положение Солнца. Движение во Вселенной, согласно Николаю, универсально, вся она буквально пронизана переходами из одного состояния в другое. В отличие от ортодоксально-теологической точки зрения на движение в мире как на признак земного несовершенства, его тленности, преходящести, бренности и т. д. Кузанец реабилитирует движение, делая его предметом пристального философского исследования. И эта реабилитация осуществляется на основе пантеистического подхода к миру. Несмотря на то что в ряде случаев Кузанец в соответствии с традицией противопоставляет неподвижному абсолюту полную движения Вселенную, определяющие принципы его философии неизбежно ведут к признанию «божественности» движения. Движение оказывается развертыванием покоя: «...единство есть покой, поскольку в нем свернуто движение, которое, если пристально рассмотреть, есть рас положенный в ряд покой» (II 106).

Вечно движущаяся Вселенная не имеет ни центра, ни окружности, ни верха, ни низа, она однородна, в разных частях ее господствуют одинаковые законы. Любой элемент равно близок и далек от Бога, любая часть Вселенной равноценна. И Земля с этой точки зрения оказывается не хуже «благородных» небесных светил: «Земля есть благородная звезда», «неверно, будто наша Земля — ничтожнейшая и низменнейшая». Она имеет такую же природу и даже светится так же, как Солнце. В сближении небесного и земного ученый заходит так далеко, что воскрешает идею античных материалистов о наличии жителей в других мирах; ни одна из звездных областей, по его мнению, не лишена обитателей. Через полтора века за провозглашение этой идеи поплатился жизнью Бруно, поскольку она подрывала христианское учение об искуплении, якобы совершившемся единственный раз на Земле.

Космология Николая является той плодотворной частью его учения, в которой он намного опередил современников. Более того, признавая факт движения Солнца, а также бесконечность Вселенной, Кузанец обнаружил большее приближение к объективной истине, нежели Коперннк, который, «сдвинув Землю, остановил Солнце», не сумев вырваться за пределы «неподвижной» последней сферы. Большое влияние космологические идеи Кузанца оказали на Бруно, который соединил гелиоцентрическую теорию Коперника с гениальными диалектическими идеями Кузанца.


* * *

Пантеистическая тенденция в интерпретации бытия у Николая Кузанского была тесно связана с гуманистической трактовкой человека и его роли в мире. Представления о человеке как творце, обладающем способностью к безграничному познанию окружающего мира, были вызваны объективными потребностями начинающейся эпохи буржуазных отношений, которая, нуждаясь в «титанах по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености» (Ф. Энгельс), породила целую плеяду деятелей нового типа. Гений человека, говорил Марсилио Фичино, сродни гению творца небесных светил, и, если бы у человека были орудия и небесный материал, он сам мог бы создать такие светила. С восхитительной непосредственностью уверенность в возможности познания мира выразил через несколько десятилетий после Кузанца Джироламо Кардано, с гордостью


убрать рекламу






сказавший о себе: «Число разрешенных мною проблем и вопросов доходит до сорока тысяч».

Концепция человека у Николая Кузанского, несмотря на традиционную терминологию, находится в русле гуманистической мысли Возрождения. Многие атрибуты абсолюта были перенесены им на «второго Бога», «человеческого Бога»: бесконечность, выразившаяся в бесконечном процессе познания, творческая активность, мудрость, совершенство и т. д. Образ человека, начертанный мыслителем, не является только плодом фантазии, в этом образе запечатлены реальные черты современников, стремившихся к практическому и теоретическому освоению мира, — гуманистов, ученых и даже люден производительного труда — ремесленников. В известной мере этот образ отражает черты самого Кузанца, обладавшего независимостью суждений, глубоким философским интеллектом, способностью прозревать истины, значение которых в полной мере выявилось лишь в сравнительно недавнее время.

Стремление ренессансной мысли к освобождению от тысячелетних традиций выявилось прежде всего в критическом отношении Николая к схоластике и христианским авторитетам. Ряд современных историков философии, особенно из религиозно-идеалистического лагеря, пытается принизить эту весьма важную сторону теоретической деятельности философа. Теолог Хаубст считает, что Кузанец, равно как и Венк, «связан с патриотически-средневековой традиционной верой», что он верен авторитетам, в частности авторитету Августина[14]. Польский теолог Токарский видит в «отклонении» философии Кузанца лишь стремление оживить веру[15]. Разумеется, Кузанец отдает дань традиционно-христианскому наследству. И вместе с тем он сознательно ставит перед собой задачу устранения авторитетов с пути познания. Прежде всего он вырабатывает собственный метод постижения мира, одним из первых принципов которого является положение: «Ничей авторитет мной не руководит, даже если побуждает меня к движению» (Об уме VI 88). Весьма характерно, что в диалоге «Простец» Кузанец вводит образ простого человека, ремесленника, изготавливающего ложки, не знакомого с мудростью теологов, свободного от схоластических авторитетов. Функциональное значение образа простеца заключается в освобождении познания от «застарелых пут авторитета». Этот образ имеет глубокий смысл, символизируя адекватное отражение мира, восприятие его таким, как он существует сам по себе. С образом простеца внутренне связано одно из основных положений Кузанца — принцип ученого незнания, являющийся альтернативой схоластическому «знанию». В книге «Простец о мудрости» Кузанец сравнивает схоласта, скованного верой в авторитеты, с конем, который по природе свободен, но привязан уздой к кормушке и не может есть ничего другого, кроме того, что ему подали. Выступление против мышления, основанного на авторитаризме, как необходимое предварительное условие человеческого познания, роднит Николая с поборниками разума Абеляром и Декартом, считавшими сомнение первоначальным актом исследующего разума.

Гносеология Кузанца основана на трактовке человека как микрокосма, отражающего Вселенную подобно зеркалу, и вместе с тем существа творческого и независимого. В «Игре в шар» он называет «наш дух» Царственным и властительным, обладающим свободной силой. Кузанец отходит от традиционно-теологического понимания человека как некоего усредненного феномена, не обладающего индивидуальностью. Идея греховности человека, «отрицательного равенства людей перед Богом» (Ф. Энгельс), лежащая в основе христианской антропологии, заведомо отвергала любые претензии на неповторимость и своеобразие личности. Философское же учение Николая Кузанского, реабилитирующее земной мир, позволяло признать ценность любой вещи в мире. В соответствии о этим любая вещь рассматривается как часть целого, без которой невозможно гармоническое единство последнего; при этом целое, Вселенная, отражается в любой своей части индивидуально, в том числе и человек. «Никто не тождествен другому ни в чем — ни ощущениями, ни воображением, ни разумом, ни исполнением, будь то в писанин, живописи или другом искусстве», — пишет философ (Об уч. незн. II 94). Мир, говорит он, достигает полного совершенства в человеке, высшем звене природы.

Не есть ли это знакомый нам вариант традиционных христианских представлений о человеке как «венце творения»? Но ведь, согласно христианству, человек был венцом творения, господином над всем живущим, до грехопадения, после же грехопадения он превратился в испорченное, лишенное совершенства существо, вместе с которым деградировала и природа (Быт. 1-3). Кузанец часто употребляет применительно к человеку выражение «образ Бога», но оно получает смысл бесконечного возвышения человеческой сущности. Человек, согласно Кузанцу, есть Бог и вместе с тем Вселенная, но ограниченным образом, т. е. Он ограничен хронологическими и пространственными пределами. Природа в рассуждениях Кузанца не выступает как нечто чуждое и враждебной человеку; он возрождает античную идею их органического единства, Представление о том, что человек есть неотъемлемая часть Вселенной, при пантеистическом истолковании последней заключает в себе отрицание идеи креационизма: человек так же не имел начала, как и Вселенная. Правда, эта идея не нова: положение о вечности человека («никогда не было первочеловека») отстаивал в XIII в. парижский аверроист Сигер Брабантский. Решение христологической проблемы Николаем Ку занцем также неортодоксально. Поскольку сущность человека, по Кузанцу, воплощена в Христе, человек и человечество обладают бесконечностью. И тут неумолимо вторгается диалектическая идея единства конечного и бесконечного: бесконечная сущность ограничена в конечных индивидах, следовательно, человек — конечно-бесконечное существо. Возвышение человека до уровня Христа позволяло рассматривать первого не столько как творение, сколько как творца[16]. Тенденция к «очеловечению» Христа и к обожествлению человека характерна для эпохи Возрождения; она проявляется не только в философии, но и в других сферах культуры этой эпохи — в литературе и изобразительном искусстве.

Все творчество Кузанца проникнуто жаждой по знания: как никто иной в XV в., он пытается проникнуть в сущность бытия, найти ключ к той двери, за которой сияет истина. Полагая сущность всех вещей одной и той же, Кузанец считал, что познание глубинной основы видимого мира раскрыло бы сущность каждой веши. Как и все домарксовские мыслители, Кузанец искал метафизическую сущность, найдя которую можно будет постигнуть все вещи такими, каковы они суть сами по себе. «Бог есть точность любой данной вещи, — пишет он. — Поэтому, если бы мы обладали точным знанием об одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах» (Об уме III 69). Но, как мы видели, эта сущность всего, абсолют, есть не что иное, как бесконечность, в которой совпадают противоположности. Сущность вещей бесконечна — эта идея глубоко диалектична и плодотворна. И именно к познанию этой бесконечной сущности дол жен стремиться, согласно Кузанцу, человек.

Каковы же возможности познания человеком сущности вещей? Познание вещей, согласно философу, осуществляется посредством ума, уподобляемого божественному, творческому. В диалоге «Простец об уме» Кузанец создает два образа, иллюстрирующие тезис о творческой сущности человеческого ума: ложечника, который создает ложки по собственному плану, не имея аналогов в природе, и стеклодува, который дыханием своим творит новый мир. Могущество человеческого ума обосновывается и в учении о свертывании и развертывании. Свернутость понятий в уме человека можно трактовать как прирожденную способность, возможность мыслить и образовывать понятия, которая реализуется, развертывается при соприкосновении человека с чувственным миром.

Учение об уме Кузанец излагает главным образом в книгах «О предположениях», где рассматривается преимущественно устройство ума, и «Об уме», где анализируется деятельность ума. В схоластическую традицию в трактовке ума Кузанец вносит во многом новые представления о познавательных способностях человека. Вслед за Альбертом Великим и Фомой Кузанец соединяет понятие «ум» (mens) с измерением (mensu rare), основываясь на этимологическом подобии этих терминов: «ум — это то, откуда возникла граница и мера всех вещей». Следовательно, основную функцию ума Кузанец видит в измерении. Одновременно он употребляет понятие души (anima) как некой неизменной нетелесной сущности, пребывающей в любой части тела и являющейся основой всех способностей ума.

Ум, по Кузанцу, индивидуален, что связано с различием телесного устройства людей. В духе аристотелевской традиции философ не отрицал роли тела в познании, считая, что лишь благодаря телу возможна деятельность познавательных способностей. Он различает три способности, или силы, ума: ощущение вместе с воображением (sensus et imagmatio), рассудок (ratio) и разум (intellectus). Подобное трехмастное деление способностей ума не является оригинальным, оно не раз фигурировало в философской традиции. Но Кузанец связывает все способности в живое гармоническое единство, основой которого выступает единая субстанция всех способностей. Три силы не могут совершать действий обособленно: каждая из них, будь то высшая или низшая, функционирует лишь при помощи других. Каждая более высокая ступень является свертыванием низшей и способна исправлять ее ошибки. Учение о единстве и взаимопроникновении сил души диалектично в своей основе, хотя и не свободно от элементов мистики. Божественное единство Кузанец считал свертыванием всех сил познания, что опятьтаки связано с пантеистической ориентацией философа: сила человеческого ума, будучи развертыванием божественного ума, составляет нерасторжимое единство с последним.

Объектом пристального внимания Кузанца является первая, чувственная, ступень познания. Кузанец уподобляет тело городу с пятью воротами, которые сообщаются с миром («Компендий»). Человек — космограф, дающий описание видимого мира. К нему из пяти ворот приходят послы и сообщают об окружающем мире. Более истинно описание тогда, когда открыты все ворота. Все полученное космограф располагает на карте, затем отсылает послов, закрывает двери, обращается к себе и при помощи рассудка исправляет неточности сообщенного послами.

В этом образном описании начального этапа процесса познания можно выделить два момента. С одной стороны, «познание начинается с чувственного»; чувственная ступень является основой деятельности всего познания, именно на основе чувственных впечатлений разум с помощью рассудка обеспечивает знание о вещах. Но с другой стороны, чувственная ступень не дает знания сущности вещей, «познает лишь телесное», т. е. не дает возможности проникнуть сквозь скорлупу явления к сущности. Чувство сбивчиво и грубо, оно воспринимает и не различает, пишет Кузанец в трактате «О предположениях». Ограниченность чувственного познания преодолевает более свободное воображение, оно объемлет отсутствующее, не выходя в то же время из рода чувственных предметов. С еще большей истинностью продвигается ко всем вещам рассудок, в котором нет ничего, чего бы раньше не было в ощущении, он производит различение, согласование и разделение вещей, дает вещам наименования, т. е. образует понятия. В связи с этим коснемся решения Кузанцем проблемы универсалий. Оно довольно своеобразно: склонность к номинализму совмещается у Николая с крайне реалистическим подходом, недаром простецу в диалоге «Об уме» философ говорит по этому поводу так: «Ты удивительным образом соприкасаешься со всеми философскими школами — и перипатетиков, и академиков» (66). Простец рассуждает о том, что рассудок дает одно имя одной вещи и другое — другой. Роды и виды оказываются подобиями чувственных вещей, возникшими позднее их, сущностями, которые рассудок создал себе на основании согласования и разделения чувственных вещей: «они не могут сохраняться, когда чувственные вещи разрушились» (там же, 65). И в то же время с позиций крайнего реализма неоплатоновского толка, связанного с пантеизмом, Кузанец признает единое духовное основание всех вещей, их «первообраз», бесконечную форму, не выразимую ни в одном наименовании рассудка, «абсолютную универсалию», свертывающую все вещи, а потому неотделимую от их бытия.

Итак, рассудок, уловив общие черты чувственных вещей, создает универсалии и осуществляет процесс познания, сравнивая один предмет с другим, соизмеряя вещи, и потому движется от известного к неизвестному, от определения к определению. В «Апологии» рассудок сравнивается с собакой, разыскивающей дичь по следам, петляющим по полю. И поскольку Кузанец считал методами рассудочного познания сравнение и соизмерение, он уделял огромное внимание математике как средству познания. В математических фигурах Кузанец видел сходство с абсолютом, и математик, с его точки зрения, имеет дело с сущностью фигуры, но не с чувственным ее воплощением. Поэтому, по мнению Кузанца, математика приближает человека к познанию абсолюта, ибо конечные математические фигуры проясняют представление о бесконечности. В подходе Николая Кузанского к математике как наиболее достоверной из всех наук отразилась общая тенденция к поискам точных методов исследования природы в век начинающегося бурного развития техники, торговли, мореплавания.

Математический метод познания Кузанец связывает с экспериментом. По-видимому, не случайно диалоги «Простеца» завершаются диалогом «Простец об опытах с весами». От рассуждений о «единственной и простейшей мудрости Бога», этой бесконечной формы всех форм, которая не может быть познана такой, как она есть, Николай переходит к анализу структуры и функций ума — человеческой способности познания, и, наконец, завершает эту гносеологическую тетралогию диалог об опытном знании как необходимой предпосылке науки. «Приходится удивляться, — пишет философ, — что до последнего времени такое множество трудолюбивых исследователей ничего не сделало для измерения веса» (164). По его мнению, природа всех окружающих человека вещей, в том числе небесных светил, может быть познана посредством опытного взвешивания. Через весь диалог проходит мысль о том, что с помощью весов «можно с более точными предположениями подойти ко всему познаваемому». И если в первых двух диалогах «Простеца» книжной премудрости противопоставляется непостижимое «вкушение» мудрости — Бога, то здесь Николай пишет, что «опытная наука требует пространности сочинений. Чем больше их будет, тем безошибочнее станет возможно от опытов переходить к выводимому из них искусству» (178). Впрочем, вспомним образ рынка в первой книге «Простеца», который внутренне связан с другим образом: криком мудрости на улицах, той мудрости, которая обитает в высочайшей высоте. Счет, взвешивание и измерение Николай называет «действиями той способности рассудка, в силу которой люди превосходят животных» (I 5). Идея необходимости разработки точных методов исследования делает Кузанца провозвестником эпохи развития науки и техники.

Однако Николай не останавливается на исследовании рассудка. Он считает рассудок ограниченной силой ума, которая не выходит за пределы сравнивания вещей и потому не может познать актуальную бесконечность — ведь она не поддается никакому сравнению. Рассудок для Кузанца лишь преддверие к деятельности высшей теоретической силы человека — разума. Именно в рассуждениях Кузанца о разуме концентрируется все богатство его диалектических идей в области гносеологии: разрабатывается принцип совпадения противоположностей, идеи о противоречивости и бесконечности процесса познания, об историческом характере человеческих истин[17].

Отношение Кузанца к разуму неоднозначно. Разум выступает то как высшая по сравнению (и, следовательно, сравнимая) с другими сила ума, то как вообще не соизмеримая ни с чем сила, не поддающаяся определению. Правда, первая тенденция преобладает. Так, в диалоге «Об уме» Кузанец подчеркивает зависимость разума от низших ступеней познания: «ничего не может быть и в разуме, чего бы не было в ощущении». Функция разума в отношении рассудка сходна с функцией рассудка в отношении чувственного познания; разум есть свет различающего рассудка. Подобно этому, светом разума является, по Кузанцу, Бог. Рассматривая разум как отражение Бога, Кузанец обосновывает необычайно важную мысль о способности разума охватить противоположности, постичь их совпадение. Функцией разума провозглашается познание бесконечности и совпадения противоположностей, т. е. проникновение в сущность вещей. Задача, поставленная Кузанцем перед человеческим разумом, отличает его от тех теологизирующих схоластов, которые признавали право разума лишь на познание конечного. При этом Кузанец наделял разум свойством дискурсивности: разум движется к истине, и этот процесс бесконечен, подобно тому как многоугольник при бесконечном увеличении числа сторон приближается к кругу. Последний образ необычайно емок, он содержит в себе несколько пластов. Например, многоугольник никогда не станет кругом, подобно этому, разум никогда не сможет постичь истину до конца, хотя бесконечно будет к ней приближаться. Следовательно, шествие ума к истине рассматривается Кузанцем как процесс постоянного совершенствования, уточнения знаний. Далее, как справедливо заметил польский философ Суходольский, человеческая истина есть не что иное, как единство разнообразных, относительно истинных мнений; аналогично — чем больше сторон многоугольника, вписанного в круг, тем более он сближается с кругом[18]. Следовательно, разнородные мнения правомерны и необходимы в процессе познания. И это соображение, и рассуждения Кузанца об истине как процессе несовместимы с догматизмом и авторитаризмом религии; провозглашение относительности результатов познания ставит под сомнение догмы теологии.

Большой интерес представляют рассуждения Кузанца о степени истинности знания на каждой ступени его развития. Философ вводит понятие «coniectura» (предположение), которое, по его мнению, выражает факт относительности наших знаний. Все возможные суждения людей о сущности вещей есть, с его точки зрения, предположения, этапы приближения к истине. Любое предположение, сколь бы истинным оно ни казалось, может быть еще более точным. Значит, человеческий разум не может достичь абсолютного знания вещей. Но как же быть с бесконечной сущностью, которую Кузанец думал постичь с помощью разума? И опять на помощь приходит математика, однако математические фигуры трансформируются. Бесконечную сущность, которая есть совпадение противоположностей, говорит он, можно постичь с помощью фигур, изменивших свои свойства, преодолевших свою конечность. И если любую геометрическую фигуру увеличивать до бесконечности, она совпадет с бесконечной прямой и с любой другой бесконечной фигурой. И хотя подобное совпадение неприемлемо для рассудка, но для разума это возможно. Более того, Кузанец заставляет идти разум еще дальше, по пути отвлечения от бесконечных фигур (круга, линии, треугольника), к абсолютной бесконечности Бога, в котором совпадает все, что существует в мире различным и противоположным образом. Но здесь Кузанец уже покидает почву разума как силы ума: полное совпадение противоположностей может быть постигнуто, по его мнению, лишь разумным (интеллектуальным) видением, интуицией, отличной от всякой дискурсивной способности. Тем самым философ вступает в сферу мистики, связанной с принципом ученого незнания, который сам Кузанец считал одним из основных принципов своего учения. Для Николая Кузанского ученое незнание есть «знание того, что существует абсолютно несоизмеримое», т. е. знание о существовании бесконечности, заключающей все противоположности неразличимыми, и сознание непостижимости этой бесконечности. Однако незнание не есть просто отрицание способности постижения абсолюта, но высшая ступень познания последнего. Если для теологии за пределами знания начиналась вера, то для Кузанца за пределами знания начинается «незнание», подготовленное знанием же, новый путь познания абсолюта — мистическая теология, которая приводит к проникновению в сущность совпадения противоположностей. Человек должен приложить интеллектуальное усилие, подняться над противоположностями, местом, временем, утверждением, отрицанием — и тогда он схватит ту истину, что в основе мира, — бесконечность, заключающая в себе противоположности. Это схватывание мыслится Кузанцем как интуитивное, отбросившее всякие понятия, применимые лишь к миру конечных вещей. Рациональное зерно в этих рассуждениях, несомненно, есть, и содержится оно прежде всего в понимании неспособности с помощью одной лишь аристотелевской логики, в русле которой двигались схоластические рассуждения, выразить всю диалектическую сложность и неисчерпаемость мира. Недаром Кузанец боролся с «силой застарелой привычки», с аристотелевской школой, которая считала «совпадение противоположностей ересью», против томистского тезиса о возможности познания Бога с помощью логических рассуждений и доказательств; не случайно Кузанец игнорировал столь важную область христианской теологии, как доказательства бытия Бога. Это один из положительных аспектов принципа ученого незнания. Другой заключается в том, что принцип мгновенного постижения абсолюта, в результате которого человек сливается с Богом в неразличимом единстве, служит выходом к пантеизму. «Обожествление» человека в результате добычи им истинного знания о сущности вещей — мотив нередкий в сочинениях Кузанца.

Следует обратить внимание и на ту сторону незнания, которая дополняется «ученостью». В отличие, например, от мистики Бернара Клервоского, учившего, что разум — враг человека, мистическое учение Кузанца содержит аргументы в пользу интеллектуального знания, И хотя Кузанец часто в августинианском духе говорит о любви к Богу как необходимом условии поисков истины, эта любовь носит характер интеллектуального стремления к постижению объекта и по существу означает активность субъекта. Только высшее напряжение интеллектуальных способностей человека приводит к видению, т. е. абсолютному познанию сущности бытия. Разделяя положения еретической мистики, Кузанец тем самым объективно присоединялся к «оппозиции против феодализма, проходившей через все средневековье» (Ф. Энгельс).

Вместе с тем необходимо помнить, что наиболее плодотворные диалектические идеи Николай высказал не в мистической теологии, а при анализе разума (интеллекта) как высшей способности человеческого ума, при анализе всех сил ума в их неразрывном единстве. Бесконечно двигаясь к объекту знания, разум совершает свою диалектическую работу. Поэтому неосновательными представляются мнения некоторых буржуазных исследователей, придающих интеллектуальному познанию в учении Николая чисто мистический характер (Г. Мейер, М. де Вульф, Е. Боненштедт). Следует отметить также, что постановка вопроса о познании бесконечности, а также исторически прогрессивная борьба со схоластическим способом мышления гораздо больше связаны с учением о деятельности разума как дискурсивной способности, чем с учением об интеллектуальном видении.

Философские идеи Николая Кузанского настолько, насколько они выходили за пределы христианской теологии и правильно отражали некоторые стороны окружающего мира и внутреннего мира человека (а принцип совпадения противоположностей, идея единства всего существующего, идея связи всего со всем, признание могущества человеческого разума, понимание диалектического характера процесса познания были результатом глубокого осмысления окружающей жизни и прошлого опыта человеческой культуры), представляют не только исторический интерес, они могут дать импульс не одному поколению философов-материалистов к разработке сложных проблем бытия и познания.

З. А. Тажуризина 

ОБ УЧЕНОМ НЕЗНАНИИ (DE DOCTA IGNORANTIА)[19]

 Сделать закладку на этом месте книги

Возлюбленному Богом высокопреосвященнейшему отцу господину Юлиану, достопочтенному кардиналу святого апостольского престола, моему уважаемому наставнику

Для твоего высокого и многоопытного ума будет поистине предметом удивления то, что, неосторожно пускаясь излагать свои варварские нелепицы, я избираю судьей тебя, словно при крайней занятости важнейшими общественными делами в должности кардинала апостольского престола у тебя еще может оставаться какой-то досуг и словно глубокого знатока всех прославившихся до нашего времени латинских, а теперь уже и греческих писателей эти мои, может быть, очень нелепые размышления способны привлечь новизной своего заглавия; ведь мои таланты тебе давно хорошо известны. Приходится только надеяться, что само это удивление, — конечно, не перед чем-то прежде неведомым и якобы содержащимся здесь, а перед дерзостью, с какой я берусь рассуждать о сведущем незнании, — заманит твой жаждущий познаний дух прочесть мою книгу.

Натурфилософы говорят, что влечению к пище предшествует некое болезненное чувство в преддверии желудка, побуждающее природу, которая стремится к самосохранению, подкрепить себя. По-моему, точно так же и сильное удивление, начало философии, предшествует жажде познания, благодаря которой интеллект[20], чье бытие есть понимание, укрепляет себя исследованием истины. А задевает нас обычно редкостное, даже если оно ужасно. Поэтому, неподражаемый наставник, сочти из гуманности, что в этих книжках скрыто что-то достойное, и прими от немца какой ни есть способ рассуждения о божественных вещах. Мне он стал очень дорог из-за вложенного в него большого труда.

КНИГА ПЕРВАЯ

 Сделать закладку на этом месте книги

ГЛАВА 1 О ТОМ, ЧТО ЗНАНИЕ ЕСТЬ НЕЗНАНИЕ[21]

 Сделать закладку на этом месте книги

Во всех вещах мы замечаем дарованное Богом естественное стремление существовать наилучшим образом, какой только доступен природе данного свойства. С той же целью действуют, располагая нужными орудиями, существа, которым прирождена отвечающая задаче познания способность суждения, благодаря чему их стремление не остается напрасным и достигает покоя в желанной основе собственной природы. Если иногда происходит иначе, то это обязательно следствие привходящих обстоятельств, например, когда от болезни извращается вкус или от ложных мнений — рассудок. Поэтому мы говорим, что здравый свободный интеллект схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге, и не сомневаемся в истине того, с чем не может спорить ни один здравый ум.

С другой стороны, все исследователи судят о неизвестном путем соразмеряющего (proportionabiliter) сравнивания с чем-то уже знакомым, так что все исследуется в сравнении и через посредство пропорции. Когда искомое сравнивается при этом с заранее известным путем краткой пропорциональной редукции, познающее суждение незатруднительно, и, наоборот, когда требуется много промежуточных звеньев, возни кают трудности и неясности, как известно в математике, где начальные положения редуцировать к первым самоочевидным принципам проще, а последующие труднее, потому что надо обязательно проходить через те начальные. Итак, всякое разыскание состоит в более или менее трудном сравнивающем соразмерении. По этой причине бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным.

Соразмерность, означая вместе и сходство в чем-то общем и различие, не может быть понята помимо числа. Поэтому все соразмерное так или иначе охватывается числом. Причем число состоит ее только в количестве, образующем пропорцию, но и в любом другом субстанциальном или акцидентальном сходстве или различии[22]. Наверное, ввиду этого Пифагор рассудил, что все и образуется и постигается благодаря силе числа[23].

Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и неизъяснимы в словах; а еще один муж божественного духа сказал, что мудрость и место разума таятся от глаз всего живущего[24]. Поскольку это так и даже глубочайший Аристотель пишет в «Первой философии», что природу самых очевиднейших вещей нам увидеть так же трудно, как сове — солнечный свет[25], то ясно, если только наши стремления не напрасны, что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание.

Если мы сможем достичь этого в полноте, то достигнем знающего незнания. Для самого пытливого человека не будет более совершенного постижения, чем явить высшую умудренность в собственном незнании, всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание. Ради этой цели я и взялся за труд написать кое-что о научении такому незнанию[26].

ГЛАВА 2 ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР НИЖЕСЛЕДУЮЩЕГО

 Сделать закладку на этом месте книги

Собираясь говорить о высшем (maxima) искусстве незнания, я обязательно должен разобрать природу самой по себе макси


убрать рекламу






мальности. Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие[27]. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью[28], то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем; в качестве абсолюта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него — все. Этот максимум, в котором, несомненно, и видит Бога вера всех народов, я постараюсь под водительством Того, Кто один обитает в неприступном свете[29], исследовать как превышающую человеческий разум непостижимость в своей первой книге.

Во-вторых, как абсолютная максимальность есть абсолютное бытие, благодаря которому все вещи суть то, что они суть, так универсальное единство идущего от него бытия — тоже максимум, исходящий от абсолюта и поэтому существующий в конкретной определенности как Вселенная; соответственно, его единство определилось в множество[30], вне которого не может существовать. Хотя своим универсальным единством этот максимум охватывает все, так что все получающее бытие от абсолюта — в нем и он — во всем, однако он не имеет самостоятельного существования (subsisten tiana) вне множества, в которое он определился, то есть вне конкретности, от которой он неотделим, его нет. Этот максимум, Вселенную, я коротко опишу во второй книге.

Наконец, в нашем третьем рассуждении пойдет речь о явленности максимума. Поскольку Вселенная самостоятельно существует только в конкретном множестве, среди самого этого множества мы будем разыскивать единый максимум, в котором Вселенная как в своей конечной цели актуально существует максимальным и совершеннейшим образом и который поэтому соединяется с абсолютом, всеобщим пределом. Об этом максимуме, последнем совершенстве, превышающем всякую нашу способность понимания, вместе конкретном и абсолютном, которому имя Иисус вечно благословенный, я тоже прибавлю немного, смотря по тому, что сам Иисус внушит.

Желающий проникнуть в суть дела пусть не задерживается на буквальном значении отдельных выражений, которые не могут удовлетворительно соответствовать высшим духовным таинствам, а поднимается пониманием над смыслом слов. Приводимые для руководства примеры читатель тоже должен трансцендировать, покидая чувственное, с тем чтобы скорее подняться к простому умному виденью. Я попытался как можно яснее показать путь к нему для обычных умов, избегая всякой путаницы стиля и с самого начала заявляя, что корень знающего незнания — в понимании неуловимости точной истины.

ГЛАВА 3 О ТОМ, ЧТО ТОЧНАЯ ИСТИНА НЕПОСТИЖИМА

 Сделать закладку на этом месте книги

Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно также, что там, где мы имеем дело с превышаемым и превышающим, нельзя прийти к простому максимуму (maximum simpliciter): превышаемое и превышающее конечны, а такой максимум необходимо бесконечен. Тем самым для любой данной вещи, кроме этого максимума просто, явно мыслима и большая. Поскольку в равенстве мы тоже видим ступени — среди подобных вещей одна больше [равна другой, чем третьей, смотря по сходству и различию рода, вида, места, влияния[31] и времени, — то, конечно, нельзя найти ни нескольких, ни даже двух вещей, так подобных и равных друг другу, чтобы они не могли бесконечно становиться еще более подобными. Соответственно мера и измеренное при любом их равенстве тоже всегда останутся разными.

Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше и меньше, она заключается в чем-то неделимом и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относится к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним[32].

Итак, об истине мы явно знаем только, что в точности, как есть, она неуловима: наш разум относится к истине, как возможность — к абсолютной необходимости, не могущей быть ни больше, ни меньше, чем она есть. Недаром суть (quidditas) вещей, истина сущего, непостижима в своей чистоте, и, хоть философы ее разыскивают, никто не нашел ее как она есть. И чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе мы приступим к истине.

ГЛАВА 4 АБСОЛЮТНЫЙ МАКСИМУМ, СОВПАДАЯ С МИНИМУМОМ, ПОНИМАЕТСЯ НЕПОСТИЖИМО

 Сделать закладку на этом месте книги

Поскольку максимум просто, больше которого абсолютно ничего не может быть, как бесконечная истина превышает всякую способность нашего понимания, мы постигаем его только через его непостижимость. Не принадлежа по природе к вещам, допускающим превышение и превышаемое, он выше всего, что мы способны себе представить: все воспринимаемые чувством, рассудком или разумом вещи так отличаются от него и друг от друга, что между ними никогда нет точного равенства, и тем самым максимальное равенство, ни для чего не иное и ни от чего не отличное, превосходит всякое понимание.

Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть всё то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом.

Все это для тебя прояснится, если представишь максимум и минимум в количественном определении. Максимальное количество максимально велико, минимальное количество максимально мало; освободи теперь максимум и минимум от количества, вынеся мыс ленно за скобки «велико» и «мало», и ясно увидишь совпадение максимума и минимума: максимум превосходит все и минимум тоже превосходит все; абсолютное количество не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе и минимум.

Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего она[33]. Поистине, одно и то же сказать: «Бог, то есть сама абсолютная максимальность, есть свет» и «Бог есть так же максимальный свет, как минимальный свет»[34], Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы актуальностью всего возможного[35], как мы по Божьей милости объясним ниже.

Но это превосходит всякое наше понимание, неспособное на путях рассудка сочетать противоположности в их источнике; ведь мы движемся в свете того, что открывает нам природа, а любое природное знание далеко отпадает от бесконечной силы и связывать воедино бесконечно отстоящие друг от друга противоположности неспособно. Только непостижимо поднявшись над всякой дискурсией рассудка, мы видим, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не противостоит и с которой совпадает минимум.

Максимум и минимум берутся в этой книжке как трансцендентные пределы с абсолютной значимостью: возвышаясь над всем определившимся в количество объема или силы, они заключают в своей абсолютной простоте все.

ГЛАВА 5 МАКСИМУМ ЕСТЬ ЕДИНОЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Из сказанного очевиднейше явствует, что абсолютный максимум, понимаемый через непостижимость, именуется тоже через неименуемость, как мы яснее покажем ниже[36]. Чего не может быть ни больше, ни меньше, того нельзя именовать, потому что имена приписываются движением рассудка только вещам, в том или ином соотношении допускающим превышаемое и превышающее.

Раз все существует наилучшим образом, каким может существовать, то без числа[37] множественность сущего существовать не может: с изъятием числа прекратятся различенность, порядок, пропорция, гармония, да и сама множественность вещей. Если это число будет бесконечным, все перечисленное тоже прекратится, потому что с актуальной максимальностью числа, совпадет минимум: бесконечное число и минимальное число сводятся к одному. Хоть при числовом восхождении мы и приходим актуально к максимуму из-за конечности [конкретного] числа, однако к такому максимуму, больше которого ничего не может быть, прийти нельзя, ведь это будет уже бесконечное число; числовое восхождение поэтому актуально конечно, и любое число в нем несет возможность другого[38]. И хотя при нисхождении число ведет себя так же, то есть для любого актуально данного малого числа посредством вычитания всегда можно актуально получить меньшее, как при восхождении благодаря прибавлению — большее, здесь опять то же самое: иначе среди вещей не оказалось бы ни различия, ни порядка, ни множественности, а в числах не оказалось бы ни превышаемого, ни превышающего, да вообще не было бы числа. Поэтому мы обязательно приходим в числе к минимуму, меньше которого не может быть, а такова единица (unitas)[39]. Поскольку меньше единицы ничего не может быть, она и будет минимумом просто, который, согласно только что сказанному, совпадает с максимумом. Такая единица не число — ведь число, допуская превышающее [и превышаемое], никак не может быть ни минимумом просто, ни максимумом просто, — а начало всякого числа, поскольку она минимум, и конец всякого числа, поскольку максимум. Эта абсолютная единица, которой ничто не противоположно, и есть абсолютная максимальность, Бог благословенный. Его единство (unitas), будучи максимальным, неразмножимо, поскольку оно уже есть все то, что может быть, и тем самым невозможно, чтобы оно стало числом[40].

Посмотри: число привело нас к пониманию того, что неименуемому Богу всего больше подходит абсолютное единство; Бог един в том смысле, что Он актуально есть все потенциально могущее быть, почему его единство не допускает «больше» и «меньше» и не может размножиться. Божество есть бесконечное единство. Поэтому сказавший: «Слушай, Израиль! Бог твой един есть» и «Един ваш учитель и Отец на небесах»[41] — не мог сказать большей истины; говорить, что богов много, — значит, утверждать величайшую ложь о несуществовании и Бога, и вообще чего бы то ни было в мире, как будет показано дальше. Ведь как число, рассудочная сущность, изготовленная (fabricatum) нашей способностью сравнительного различения, обязательно предполагает в качестве своего первоначала единицу, без которой число невозможно, так же точно множества вещей, происходящие от бесконечного единства, обязательно предполагают его в качестве необходимого начала своего существования. И в самом деле, как бы они существовали без бытия? А что абсолютное единство есть бытие, увидим ниже.

ГЛАВА 6 АБСОЛЮТНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ МАКСИМУМА

 Сделать закладку на этом месте книги

Как показано выше, все, кроме единого, то есть максимума просто, по отношению к нему конечно и ограничено пределом. У конечного и определенного обязательно есть начало и предел, и, поскольку нельзя сказать, что они «больше» данной вещи, — это значило бы, что они сами конечны, причем пришлось бы постоянно восходить так в бесконечной прогрессии, потому что через превышения и превышаемые к актуальной бесконечности прийти нельзя, иначе природа максимума оказалась бы тоже конечной, — то началом и концом всего конечного с необходимостью оказывается актуальный максимум.

И еще. Ничто не могло бы существовать без максимума просто. В самом деле, поскольку всякий немаксимум конечен, он имеет и начало, причем начало обязательно от чего-то иного, иначе, имей он начало от самого себя, он существовал бы, когда его еще не было. Но путем причин и следствий прийти к бесконечности невозможно, как явствует из нашего правила[42]. Следователъно, должен существовать максимум просто, без которого ничего не может быть.

И еще. Берем максимум конкретно как бытие и говорим: максимальному бытию не противоположно ничто, а значит, ни небытие, ни минимальное бытие. Как же можно представить максимум несуществующим, если его минимальное бытие есть его максимальное бытие? Притом ничего нельзя представить существующим без бытия, а абсолютное бытие не может быть ничем иным, кроме абсолютного максимума; следовательно, без этого максимума невозможно ничего представить существующим.

И еще. Максимальная истина есть абсолютный максимум. Но максимально истинно то, что этот простой максимум или существует, или не существует, или существует и не существует, или не существует и не не существует: ничего больше ни сказать, ни приду мать невозможно. Что бы из этого ты ни назвал максимально истинным, в моем суждении оно уже содержится; таким образом, я имею в нем максимальную истину, а она есть и максимум просто[43].

Дальше. Хотя из предыдущего ясно, что ни это имя «бытие», ни какое-либо другое имя не будут точным именем максимума, который выше всякого имени, однако как раз неименуемость вследствие вознесенности его максимального имени над всяким именуемым бытием предполагает, что ему должно соответствовать максимальное бытие.

Через эти и бесконечное множество подобных рас суждений ученое незнание на основании вышесказанного явственнейше усматривает, что простой максимум существует с такой необходимостью, что он — абсолютная необходимость. С другой стороны, доказано, что простой максимум может быть только один. Таким образом, существование единого максимума — высшая истина.

ГЛАВА 7 ТРИЕДИНСТВО ВЕЧНОСТИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Не существовало народа, который не чтил бы Бога и не верил в его абсолютную максимальность. У Марка Варрона в книгах «Древностей» находим замечание, что сиссениты[44] поклонялись как такому максимуму единству. А Пифагор, знаменитейший в своем веке мудрец, говорил, что это единство троично. Исследуя истину его слов и восходя в умном постижении, скажет согласно уже изложенному:

То, что предшествует всякому различию, без сомнения вечно; различие ведь то же, что изменчивость, а все по природе предшествующее изменчивости неизменно и, значит, вечно. Но различие состоит из единого и другого, поэтому оно после единства, как число — после единицы. Таким образом, единство по природе прежде различия, и, поскольку оно по природе предшествует ей, оно вечно.

Дальше. Всякое неравенство состоит из равенства и чего-то еще, почему неравенство по природе после равенства. Это можно надежнейше доказать через разрешение (resolutio). В самом деле, любое неравенство разрешается в равенство: равное находится между большим и меньшим, поэтому, если отнимешь избыток, обнаружится равенство, а если, наоборот, имеется недостаток, отними от второго избыток, и установится равенство, причем можешь делать это, пока не придешь, отнимая, к простейшим началам. Ясно, что всякое неравенство таким путем отнятия разрешается в равенство, и, значит, равенство по природе предшествует неравенству. С другой стороны, неравенство и различие по природе одновременны: где неравенство, там обязательно различие, и наоборот. В самом деле, между самое меньшее двумя вещами возникает различие, но по отношению к одной из них они образуют раздвоенность, поэтому возникает и неравенство; значит, различие и неравенство будут одновременны по природе, тем более что двоица есть и первое различие и первое неравенство. Но доказано, что равенство по природе предшествует неравенству, а стало быть, и различию; следовательно, равенство вечно.

Дальше. Если есть две причины, одна из которых по природе прежде второй, действие первой по природе будет прежде действия последней. Но единство есть или связь, или причина связи, почему вещи и называются связанными, когда соединены вместе. Наоборот, двоица есть или разделение, или причина разделения, ведь двоица есть первое разделение. Если, таким образом, единство — причина связи, а двоица — разделения, то, следовательно, как единство по природе прежде Двоицы, так связь по природе прежде разделения. Но Разделение и различие одновременны по природе; значит, связь, как и единство, тоже вечна, раз она прежде различия.

Итак, доказано, что единство вечно, равенство вечно и так же вечна связь. Вместе с тем много вечных вещей быть не может. В самом деле, если бы вечных вещей было много, то, поскольку всякому множеству предшествует единство, было бы что-то по природе предшествующее вечности, а это невозможно. Кроме того, если бы вечных вещей было много, каждая уменьшала бы собой другую, почему ни одна не была бы со вершенной, и оказалось бы нечто вечное, которое было бы не вечным, раз оно несовершенно; поскольку это невозможно, многих вечных вещей быть не может. Но так как единство вечно, равенство вечно и связь тоже вечна, то единство, равенство и связь суть одно.

Это и есть то триединство, поклоняться которому учил Пифагор, первый из всех философов, украшение Италии и Греции.

Впрочем, тут мы должны подробнее сказать о рождении равенства из единства.

ГЛАВА 8 О ВЕЧНОМ РОЖДЕНИИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Кратко покажем теперь, как от единства рождается равенство единства, а от единства и его равенства исходит связь.

Слово «единство» — это как бы «естинство» (ωντας) от греческого ων, что по-латински значит «сущий»; единство есть как бы бытие (entitas). В самом деле, Бог есть само бытие вещей, ведь Он — форма их существования, а значит, их бытие. А равенство единства есть как бы равенство бытия, то есть равное бытие, или существование. Это равенство бытия есть то, чего в вещи не больше и не меньше, ничуть не сверх и ничуть не в недостатке: если в вещи его больше, она противоестественна, если меньше — ее вовсе нет.

Рождение равенства из единства ясно увидим, когда разберем, что такое рождение. Рождение есть повторение единства, то есть размножение тождественной природы, идущее от отца к сыну. Только такое рождение мы и находим в преходящих вещах. Наоборот, рождение единства из единства есть единое повторение единства, то есть единство единожды, потому что раз множь я единство дважды и трижды, единство породит из себя уже что-то другое, например двоицу, троицу или еще какое число. Единство, повторенное едино, рождает только равенство единства; никак иначе рождение единства единством понять невозможно. И разумеется, это рождение вечно.

ГЛАВА 9 О ВЕЧНОМ ИСХОЖДЕНИИ СВЯЗИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Как рождение единства от единства есть повторение единства единожды, так исхождение от них обоих есть повторение повторения этого единства, или, если угодно, единение единства и равенства того же единства.

Исхождением называется как бы некое распространение от одного к другому; так, если две вещи равны, от одной к другой как бы простирается равенство, их неким образом сочетающее и связывающее. Поэтому справедливо говорится, что связь исходит от единства и от равенства единства: ведь связь не принадлежит только одному, но единение исходит от единства к своему равенству, а от равенства единства — к единству; словом, справедливо говорится, что связь исходит от обоих, раз она как бы простирается от одного к другому. Мы не говорим, с другой стороны, что связь от единства или от равенства единству рождается, ведь она не возникает из единства ни через его повторение, ни через его размножение.

Хотя от единства рождается равенство единства и от них обоих исходит связь, все равно и единство, и его равенство, и исходящая от обоих связь — одно и то же, как если бы об одном и том же было сказано: «это — оно — то же». Само «это», называясь «оно», относится к первому, а называясь «то же», связывает и сочетает с первым саму эту отнесенность. И если бы от местоимения «оно» образовать словечко «оность» (iditas), так что можно было бы говорить «единство — оность — тождество», причем оность выражала бы отнесенность к единству, а тождество оности и единства означало бы связь, то все вместе довольно близко соответствовало бы Троице[45].

Если наши святые учители назвали единство Отцом, равенство — Сыном, а связь — святым Духом, то Они сделали так из-за некоторого сходства с этими преходящими вещами. В самом деле, у отца с сыном есть некая общность единой для них природы, так что сын равен по этой природе отцу: ведь в сыне нисколько не больше и не меньше человечности, чем в отце. И между ними есть некая связь: ведь природная любовь связывает одного с другим из-за подобия природы, которая у них одна и которая переходит от отца к сыну; недаром отец любит сына больше, чем всякого другого, с кем его объединяет общее человечество. От этого, пускай отдаленнейшего, сходства единство было названо Отцом, равенство — Сыном, а связь — любовью, или святым Духом, причем только в отношении творений, как мы еще покажем яснее в своем месте[46].

По-моему, следуя таким путем Пифагору, мы всего яснее можем рассмотреть троичность в единстве и единство в вечно поклоняемой Троице.

ГЛАВА 10 О ТОМ, ЧТО ПОНИМАНИЕ ТРОИЧНОСТИ В ЕДИНСТВЕ ВСЕ ПРЕВОСХОДИТ

 Сделать закладку на этом месте книги

Рассмотрим теперь, что имеет в виду Марциан, когда говорит, что философия, желая подняться к познанию этой троичности, отбросила круги и сферы[47].

Выше показано, что простейший максимум единствен. Но, будучи таковым, он не может быть ни совершеннейшей телесной фигурой, то есть шаром, ни совершеннейшей плоской фигурой, то есть треугольником, ни простой прямизной, то есть линией. Максимум выше всего этого, так что обязательно нужно отбросить все постигаемое чувством, воображением или рассудком с помощью этих своих вещественных подпорок и прийти к пониманию такой высшей простоты и абстракции, где все вещи суть одно: где линия есть треугольник, круг и шар; где единство есть троичность и наоборот, где акциденция есть субстанция, где тело есть дух, движение есть покой и так далее. Это станет ясно, когда мы поймем, что каждая вещь в едином есть само это единое, а оно — и единое и все, и, значит, любая вещь в нем есть все.

Впрочем, если ты не понимаешь, что максимальное единство обязательно троично, значит, ты еще не от бросил как следует шар, круг и подобное: максимальность единства нельзя понять должным образом, не поняв его троичности. Воспользуемся тут уместными примерами.

Единство понимания есть, очевидно, не что иное, как понимающее, понимаемое и понятие. И вот, если захочешь перейти к максимуму [этого единства], отправляясь от понимающего, и скажешь, что максимум есть максимально понимающее, а не прибавишь, что он есть также и максимально понимаемое и максимальное понятие, твое представление о максимальном и совершеннейшем единстве неправильно. В самом деле, если это единство есть максимальное и совершеннейшее понимание, а без всех этих трех его коррелятов (correlationibus) оно не будет ни пониманием, ни совершеннейшим пониманием, то неправильно представляет себе единство человек, не поднимающийся до троичности этого единства.

Еще. Единство есть не что иное, как троичность, потому что означает нераздельность, различенность и связь: поистине нераздельность происходит от единства, так же и различение, и равным образом единение, или связь. Соответственно максимальное единство есть не что иное, как нераздельность, различенность и связь: в качестве нераздельности оно есть вечность, или безначальность, потому что вечность ни от чего не отдельна; в качестве различенности оно происходит от вечности с ее непреходящим постоянством; а в качестве связи, или соединения, исходит от обоих.

И еще. Стоит мне сказать: «Единство есть максимум», как я уже выражаю троичность. Ведь, говоря «единство», я называю безначальное начало; говоря «максимум», я называю изначальное начало; связывая и соединяя то и другое связкой «есть», я называю нечто исходящее от того и другого.

Наконец, если, как ясно доказано выше, максимум един, поскольку минимум, максимум и связь суть одно, так что само единство и минимально, и максимально, и единяще, то и отсюда ясно, что философии, пожелавшей в простейшем созерцании понять необходимую троичность максимального единства, надо отбросить все относящееся к области воображения и рассудка.

Тебя, конечно, удивит сказанное нами, а именно, что желающий понять максимум в простом созерцании должен совершить скачок за пределы вещественного различия и разнообразия, подобно тому как он должен выйти за пределы всех математических фигур на том основании, что, как мы выразились, прямая линия в максимуме есть вместе и плоскость, и круг, и шар. Ради большей остроты понимания попытаюсь подвести тебя к этим вещам простейшим путем с помощью надежного примера, который покажет всю необходимость и правильность наших положений. Если постараешься подняться от знака к истине, понимая слова в переносном смысле (transsumptive), она приведет тебя к величайшему наслаждению, и в знающем незнании ты продвинешься на этом пути так, что в меру, доступную возвышенным стремлениям человеческого духа, сможешь увидеть единый непостижимый максимум, триединого вечно благословенного Бога.

ГЛАВА 11 О ТОМ, ЧТО МАТЕМАТИКА ЛУЧШЕ ВСЕГО ПОМОГАЕТ НАМ В ПОНИМАНИИ РАЗНООБРАЗНЫХ БОЖЕСТВЕННЫХ ИСТИН

 Сделать закладку на этом месте книги

Все наши мудрые и божественные учители сходились в том, что видимое поистине есть образ невидимо го и что творца, таким образом, можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии.[48] Возможность символически исследовать сами по себе непостижимые для нас духовные вещи коренится в сказанном выше[49]: все взаимно связано какой-то — правда, для нас темной и [в точности] непостижимой — соразмерностью, так что совокупность вещей образует единую Вселенную и в едином максимуме все есть само Единое.

Хотя всякий образ очевидно стремится уподобиться своему прообразу, однако кроме максимального образа, который в силу единства природы есть то же самое, что и прообраз, нет настолько равного прообразу образа, чтобы он не мог без конца становиться более подобным и равным прообразу, как уже ясно из предыдущего. Поскольку разыскание ведется все-таки исходя из подобий, нужно, чтобы в том образе, отталкиваясь от которого мы переносимся к неизвестному, не был по крайней мере ничего двусмысленного; ведь путь к неизвестному может идти только через заранее и несомненно известное. Но все чувственное пребывает в какой-то постоянной шаткости ввиду изобилия в нем материальной возможности. Самыми надежными и самыми для нас несомненными оказываются поэтому сущности более абстрактные, в которых мы отвлекаемся от чувственных вещей, — сущности, которые и не совсем лишены м


убрать рекламу






атериальных опор, без чего их было бы нельзя вообразить, и не совсем подвержены текучей возможности.

Таковы математические предметы. Недаром именно в них мудрецы искусно находили примеры умопостигаемых вещей, и великие светочи древности приступали к трудным вещам только с помощью математических подобий. Боэций, ученейший из римлян, даже утверждал, что никому не постичь божественной науки, если он лишен навыка в математике[50]. Не Пифагор ли, первый философ и по имени и по делам, положил, что всякое исследование истины совершается через число? Пифагору следовали платоники и наши первые учители настолько, что Августин, а за ним Боэций утверждали, что первоначальным прообразом творимых вещей было в душе создателя несомненно число[51]. Разве Аристотель, который, опровергая предшественников, желал предстать единственным в своем роде, сумел показать нам в «Метафизике» различие сущностей каким-то другим образом, чем в сравнении с числами? Желая преподать свое учение о природных формах — о том, что одна пребывает в другой, — он тоже был вынужден прибегнуть к математическим фигурам и сказать: «Как треугольник в четырехугольнике, так низшее — в высшем»[52]. Молчу о бесчисленных сходных примерах. Платоник Августин Аврелий, исследуя количество души, ее бессмертие и другие высшие предметы, тоже пользовался помощью математики[53]. Наш Боэций счел этот путь самым уместным и постоянно утверждал, что и всякое учение об истине охватывается множеством и величиной. Если угодно, могу сказать короче: разве не с помощью математического доказательства пифагорейцам и перипатетикам только и удалось опровергнуть отрицающее Бога и противоречащее всей истине мнение эпикурейцев об атомах и пустоте, доказав, что невозможно прийти к неделимым и простым величинам, которые служили Эпикуру предпосылкой и основой всего его учения?[54]

Вступая на проложенный древними путь, скажем вместе с ними, что если приступить к божественному нам дано только через символы, то всего удобнее воспользоваться математическими знаками из-за их непреходящей достоверности.

ГЛАВА 12 КАК МЫ НАМЕРЕНЫ ПОЛЬЗОВАТЬСЯ МАТЕМАТИЧЕСКИМИ ЗНАКАМИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Но поскольку, как ясно из предыдущего, простой максимум не может быть ничем из познаваемых или мыслимых вещей, то, намереваясь исследовать его через символы, мы должны вырваться за пределы просто го уподобления. В математике все конечно, иначе там даже воображением представить было бы ничего нельзя. Если мы хотим воспользоваться конечным как примером для восхождения к максимуму просто, то надо, во-первых, рассмотреть конечные математические фигуры вместе с претерпеваемыми ими изменениями (passionibus) и их основаниями; потом перенести эти основания соответственно на такие же фигуры, доведенные до бесконечности; в-третьих, возвести эти основания бесконечных фигур еще выше, до простой бес конечности, абсолютно отрешенной уже от всякой фигуры. Только тогда наше незнание непостижимо осознает, как нам, блуждающим среди загадок, надлежит правильнее и истиннее думать о наивысшем.

Действуя так и приступая к делу под водительством максимальной истины, вспомним сначала разные высказывания святых мужей и высочайших умов, занимавшихся математическими фигурами. Благочестивый Ансельм сравнивал максимальную истину с бесконечной прямизной[55]; следуя ему, мы обращаемся к фигуре прямизны, которую я изображаю в виде прямой линии. Другие многоопытные мужи сравнивали преблагословенную Троицу с треугольником о трех равных прямых углах[56]; поскольку он, как будет показано, обязательно должен иметь бесконечные стороны, его можно назвать бесконечным треугольником. Мы следуем и за, ними. Третьи, пытаясь представить в математической фигуре бесконечное единство, называли Бога бесконечным кругом. А созерцатели всецело актуального божественного бытия называли Бога как бы бесконечным шаром[57]. Опять-таки, мы покажем, что и они правильно понимали величайший максимум и что смысл у них всех один.

ГЛАВА 13 ОБ ИЗМЕНЕНИЯХ, ПРЕТЕРПЕВАЕМЫХ МАКСИМАЛЬНОЙ И БЕСКОНЕЧНОЙ ЛИНИЕЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Итак, я утверждаю, что если бы существовала бесконечная линия, она была бы прямой, она была бы треугольником, она была бы кругом, и она была бы шаром; равным образом, если бы существовал бесконечный шар, он был бы кругом, треугольником и линией; и то же самое надо говорить о бесконечном треугольнике и бесконечном круге.



Во-первых, что бесконечная линия будет прямой, очевидно: диаметр круга есть прямая линия, а окружность — кривая линия, большая диаметра; если эта кривая тем меньше в своей кривизне, чем большего круга окружностью она является, то окружность максимального круга, больше которого не может быть, минимально крива, а стало быть, максимально пряма. Минимум совпадает таким образом с максимумом. Даже и на глаз видно, что максимальная линия с необходимостью максимально пряма и минимально крива. Здесь не может оставаться ни тени сомнения, когда мы рас смотрим на фигуре сбоку, что дуга CD большего круга больше отступает от кривизны, чем дуга EF меньшего круга, а та больше отходит от кривизны, чем дуга GH еще меньшего круга, почему прямая линия AB будет дугой максимального круга, который уже не может увеличиться. Так мы видим, что максимальная и бесконечная линия по необходимости совершенно прямая и кривизна ей не противоположна; мало того, кривизна в этой максимальной линии есть прямизна. Это первое, что требовалось доказать.

Во-вторых, как сказано, бесконечная линия есть максимальный треугольник, круг и шар. Для доказательства этого надо рассмотреть на конечных линиях, что заключено в возможности конечной линии; поскольку все, чем конечная линия является в возможности, бесконечная линия есть в действительности, мы сможем увидеть искомое еще яснее.

Мы знаем прежде всего, что конечная линия по своей длине может быть длиннее и прямее; а уже доказано, что максимальная линия — самая длинная и прямая. Потом, если линия AB будет обведена вокруг неподвижной точки А, пока не придет в С, возникнет треугольник. Если вращение будет совершаться, пока В по придет в свое начальное положение, возникнет круг.



Опять-таки, если В будет обведено вокруг неподвижного А до точки, противоположной своему начальному положению, то есть до D, то из линий AB и AD образуется одна непрерывная линия и будет описан полукруг. Наконец, если этот полукруг будет обведен вокруг неподвижного диаметра BD, то получится шар. И этот шар — последняя возможность линии, целиком переходящей в нем в действительность, потому что шар уже не заключает в себе возможности никакой последующей фигуры.

Поскольку, таким образом, в возможности конечной линии заключены все эти фигуры, а бесконечная линия есть действительным образом все то, возможность чего представляет конечная, то, следовательно, бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар, что и следовало доказать.

Так как ты, наверное, захочешь яснее убедиться, что бесконечное есть действительность всего, что заключено в возможности конечного, дам тебе совершенно удостовериться в этом.

ГЛАВА 14 О ТОМ, ЧТО БЕСКОНЕЧНАЯ ЛИНИЯ ЕСТЬ ТРЕУГОЛЬНИК

 Сделать закладку на этом месте книги

Воображение, неспособное выйти за пределы чувственных вещей, не улавливает, что линия может быть треугольником, потому что количественное различие обоих несоизмеримо; но для разума это нетрудно.

В самом деле, уже доказано, что максимальным и бесконечным может быть только одно. Ясно также, раз всякие две стороны любого треугольника в сумме не могут быть меньше третьей, что если у треугольника одна из сторон бесконечна, две другие будут не меньше. Потом, поскольку любая часть бесконечности бесконечна, у треугольника с одной бесконечной стороной другие тоже обязательно будут бесконечными. Но нескольких бесконечностей не бывает, и за пределами воображения ты трансцендентно понимаешь, что бесконечный треугольник не может состоять из нескольких линий, хоть этот максимальный, не составной и простейший треугольник есть истиннейший треугольник, обязательно имеющий три линии, и, значит, единственная бесконечная линия с необходимостью оказывается в нем тремя, а три — одной, простейшей. То же в отношении углов: в нем будет только один бесконечный угол, и этот угол — три угла, а три угла — один. Не будет этот максимальный треугольник и состоять из сторон и углов, но бесконечная линия и угол в нем — одно и то же, так что линия есть и угол, раз весь треугольник — линия.

Понять это тебе поможет еще восхождение от количественного треугольника к не-количественному (nоnquantum). Всякий количественный треугольник, как известно, имеет три угла, равные двум прямым, и чем больше один угол, тем меньше другие. Хотя каждый угол треугольника может увеличиваться только до двух прямых исключительно, а не максимально, в соответствии с нашим первым принципом, однако допустим, что он увеличивается максимально до двух прямых включительно, оставаясь при этом треугольником. Тогда, окажется, что у треугольника один угол, который есть три, и три образуют один. Точно так же ты сможешь убедиться, что треугольник есть линия. Любые две стороны количественного треугольника в сумме настолько длиннее третьей, насколько образуемый ими угол меньше двух прямых; например, поскольку угол ВАС много меньше двух прямых, линии BA и АC в сумме много длиннее ВС. Значит, чем больше этот угол, например угол ВDС, тем меньше линии BD и DC превышают линию ВС и тем меньше поверхность.



Если допустить, что этот угол приравняется двум прямым, весь треугольник разрешится в простую линию. Таким допущением, у количественных треугольников невозможным, пользуйся для восхождения к не-количественным, у которых, как видишь, невозможное для количественных становится совершенно необходимым. Отсюда тоже ясно, что бесконечная линия есть максимальный треугольник, как и требовалось доказать.

ГЛАВА 15 О ТОМ, ЧТО ЭТОТ ТРЕУГОЛЬНИК БУДЕТ КРУГОМ И ШАРОМ

 Сделать закладку на этом месте книги

Теперь покажем яснее, что треугольник есть круг. Допустим, что треугольник ABC образован вращением линии AB вокруг неподвижного A до совпадения В с C.



Нет никакого сомнения, что если бы линия AB была бесконечной и В описало полный круг, вернувшись к началу, то получился бы максимальный круг, частью которого является ВС. Но поскольку ВC есть часть бесконечной дуги, ВС есть прямая линия; а так как всякая часть бесконечности бесконечна, то ВС не меньше всей дуги бесконечной окружности. Таким образом ВС будет не только частью, но и совершенно всей окружностью, и, значит, треугольник ABC с необходимостью есть максимальный круг. Причем окружность ВС как прямая линия не длиннее бесконечной AB, раз больше бесконечности ничего не может быть; не будут ВС и AB и двумя [отдельными] линиями, потому что не может быть двух бесконечностей. Стало быть, бесконечная линия, являясь треугольником, есть также круг, что и надо было установить.

Наконец, что бесконечная линия есть шар, обнаруживается так. Линия AB есть окружность максимального круга и, больше того, сама круг, как уже доказано. Согласно вышеизложенному, она проведена в треугольнике от В до С. Но ВС — бесконечная линия, как тоже только что доказано; поэтому AB возвращается в С, совершая полный оборот вокруг себя самой. Когда это происходит, из обращения круга вокруг себя с необходимостью возникает шар.

Итак, если выше доказано, что ABC есть круг, треугольник и линия, то теперь мы доказали, что ABC есть также шар. Это мы и ставили целью разыскания.

ГЛАВА 16 О ТОМ, ЧТО МАКСИМУМ, В ПЕРЕНОСНОМ СМЫСЛЕ, ОТНОСИТСЯ КО ВСЕМУ КАК МАКСИМАЛЬНАЯ ЛИНИЯ К ЛИНИЯМ

 Сделать закладку на этом месте книги

Теперь, зная, что бесконечная линия в своей бесконечности есть действительным образом все то, что заключено в возможности конечной линии, мы можем в переносном смысле говорить о простом максимуме, что он есть максимальным образом все то, что заключено в возможности абсолютной простоты: все, что только возможно, то этот максимум есть в максимальной Действительности и не как осуществление возможности, а как максимальное бытие; так при получении треугольника из бесконечной линии эта линия есть треугольник не в смысле его построения из конечной линии, а в действительности такая линия уже и есть бесконечный треугольник, представляющий одно и то же с линией. Кроме того, даже абсолютная возможность в максимуме есть не иное что, как сама действительность максимума; так бесконечная линия есть в своей действительности шар. Иначе в не-максимуме: там возможность не есть действительность; так конечная линия не есть треугольник.

Здесь проясняется важное умозрение, которое можно вывести относительно максимума: если максимум таков, что и минимум в нем — тоже максимум, то значит, он поднимается бесконечно выше любого противоположения. Из этого принципа о нем можно вывести столько отрицательных истин, насколько хватит книг или слов; больше того, всякая доступная нам теология вытекает из одного этого первоначала. Недаром величайший испытатель божественного Дионисий Ареопагит в своей «Мистической теологии»[58] говорит, что блаженный Варфоломей чудесно понял теологию, назвав ее одинаково и максимальной и минимальной, потому что, кто это понимает, все понимает, поднявшись за пределы всякого сотворенного разума. Бог, то есть самый максимум, говорит тот же Дионисий в «Божиих именах»[59], не таков, что Он есть вот это, а не другое и что Он где-то есть, а где-то его нет: Он как все, так и ничто из всего, потому что, как сказано в конце «Мистической теологии», Бог есть «совершенная и единственная причина всего, поднимающаяся над всяким утверждением; и всякое отрицание тоже превышает его высота, в простой абсолютности пребывая за пределами всех вещей»[60]. А в послании к Гаию он заключает, что Бог познается сверх всякой мысли и понятия[61]. В согласии с этим и рабби Саломон говорит, что все мудрецы сходятся на невозможности знанием постичь творца: «Только Он понимает свою суть, а наше понимание по отношению к его пониманию выражается в бессилии приблизиться к нему». В другом месте он поэтому то же говорит в заключении: «Да славится Творец, на понимании сущности которого прерывается научное разыскание, безумием оказывается мудрость и суетой — изящество словес»[62]. Это и есть то знающее незнание, которого мы ищем; и Дионисий многообразно стремился доказать, что творца можно найти только таким путем — исходя, по-моему, именно из вышесказанного начала.

И вот, перенесем наше умозрение — а мы его вывели из того, что бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна, — на простейшую и бесконечную сущность максимума. Она есть простейшая сущность всех сущностей; все сущности настоящих, прошлых и будущих вещей всегда и вечно пребывают актуально в этой сущности, так что все сущности — это как бы сама же всеобщая сущность; сущность всех вещей есть любая другая сущность таким образом, что она есть одновременно и все они, и ни одна в отдельности; и как бесконечная линия есть точнейшая мера всех линий, так максимальная сущность есть точнейшая мера всех сущностей. Ведь максимум, которому не противоположен минимум, с необходимостью есть точнейшая мера всего — не больше любой вещи, поскольку минимум, и не меньше ее, поскольку максимум, — а все измеримое оказывается между максимумом и минимумом, так что бесконечная сущность есть вернейшая и точнейшая мера всего.

И чтобы увидеть это еще яснее, подумай, что если бы одна бесконечная линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая — из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, поскольку бесконечность не может быть больше бесконечности. Соответственно как одна пядь в бесконечной линии не меньше, чем две пяди, так бесконечная линия не становится по прибавлении двух пядей больше, чем по прибавлении одной. Мало того: поскольку любая часть бесконечности — тоже бесконечность, одна пядь бесконечной линии так же превращается во всю бесконечную линию, как две пяди. Точно так же, раз всякая сущность в максимальной сущности есть сама эта максимальная сущность, максимум есть не что иное, как точнейшая мера всех сущностей. Причем не найти другой точной меры всякой сущности, кроме этой; ведь все прочие недостаточны и могут быть точнее, как ясно показано выше[63].

ГЛАВА 17 ДРУГИЕ ГЛУБОЧАЙШИЕ УЧЕНИЯ, ПРОЯСНЯЮЩИЕСЯ ИЗ ТЕХ ЖЕ ОСНОВАНИЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Еще о том же. Конечная линия делима, а бесконечная неделима, потому что у бесконечности, где максимум совпадает с минимумом, нет частей. Но поскольку в величинах, как показано выше, нельзя прийти к минимуму, меньше которого ничего не может быть, конечная линия не делима на нелинии, благодаря чему в своем основании (ratio) она неделима, линия в одну пядь не менее линия, чем в один локоть. Получается, таким образом, что основание конечной линии — бесконечная линия! Так и максимум просто — основание всех вещей. В свою очередь основание есть мера, и Аристотель справедливо говорит в «Метафизике», что первое есть мера и мерило всего, поскольку основание всего[64].

Еще. Как бесконечная линия, основание конечной линии, неделима и, следовательно, неизменна и постоянна, так и основание всех вещей, Бог благословенный, вечно и неизменно. Здесь проясняется мысль и вели кого Дионисия, что сущность вещей нетленна[65], и других, говоривших, что основание вещей вечно, напри мер божественного Платона, который, по словам Халкидия, учил в «Федоне», что един прообраз, идея всех вещей, как он есть в себе, но в отношении множественных вещей многими кажутся и прообразы[66]. И действительно, когда я рассматриваю линию в две пяди, линию в три пяди и так далее, предстают две вещи, а именно единое и одинаковое у каждой и любой линии основание и имеющееся между линией в две пяди и линией в три пяди различие, так что кажется, будто одно основание у линии в две пяди и другое — у линии в три пяди. С другой стороны, ясно, что в бесконечной линии линия в две пяди не отличается от линии в три пяди, а ведь она есть основание всякой конечной линии, и, значит, у обеих линий основание одно. Различие будь то вещей, будь то линий не от различия основания, оно у них едино, а от того привходящего обстоятельства, что они не в равной мере причастны этому основанию. Словом, есть только одно основание всего и все ему по-разному причастно.

А что все причастно по-разному, получается оттого, что, как доказано выше[67], не может быть двух вещей, равно подобных и, значит, в точном равенстве причастных единому основанию. Приобщиться к нему с высшим равенством можно только через максимум, а он ведь и есть само это бесконечное основание: как есть только одно максимальное единство, так возможно только одно равенство единства, а такое равенство в силу своей максимальности и есть основание всего. Это подобно тому, как есть только одна бесконечная линия, основание всех конечных, и именно из-за неизбежного отпадения от этой бесконечной конечная линия уже не может быть своим собственным основанием, как она не может быть одинаково бесконечной и конечной; а поскольку никакие две конечные линии не могут быть в точности равны — ведь точное, то есть максимальное, равенство есть не что иное, как сам максимум, — то не найти и двух линий, в равной мере причастных единому основанию всех.

Потом. Как сказано выше, бесконечная линия не больше и не меньше в линии длиной в две пяди, чем эта линия длиной в две пяди; то же в отношении линии длиной в три пяди и так далее. Благодаря неделимости и единству бесконечная линия присутствует целиком в любой конечной. Но, присутствуя целиком в любой конечной, она не делится и не превращается в конечную, ведь иначе, находясь целиком в линии длиной в две пяди, она так же не могла бы быть в линии длиной в три пяди, как две пяди не есть три пяди: бесконечная линия целиком присутствует в каждой линии так, что она — ни в одной из них постольку, поскольку каждая из-за своей конечности отлична от других. Словом, бесконечная линия вся целиком присутствует в каждой линии так, что каждая — в ней. Надо рассмотреть это в сопряжении, и мы ясно увидим, что максимум — в любой вещи и ни в одной вещи, и означает это только то, что, пребывая в любой вещи одним и тем же основанием, как и любая вещь пребывает в нем в качестве самого же этого основания, максимум пребывает в себе самом. Одно и то же сказать, что максимум есть мера и мерило всего, что простоя максимум пребывает в самом себе или что максимум есть максимум. Это значит, что никакая вещь не пребывает в самой себе помимо максимума и всякая вещь пребывает в самой себе постольку, поскольку покоится в своем основании и поскольку ее основание есть максимум.

Опираясь на это и руководствуясь аналогией бесконечной линии, наш ум лучше всего может приблизиться в святом незнании к превосходящему любое понятие максимуму просто. В самом деле, мы ясно видим теперь, что находим Бога путем отстранения причастных ему вещей: все сущее причастно его бытию; если отнять это приобщение к нему всего сущего, останется простейшее бытие, единая сущность всего. И созерцать это бытие мы можем только в высотах ученого незнания, потому что, когда я отстраняю из своей мысли все причастное бытию, кажется, что ничего не остается; недаром великий Дионисий говорит, что понятие Бога приближается больше к ничто, чем к чему-то[68]. Но святое незнание учит меня: то, что кажется уму ничем, есть непостижимый максимум.

ГЛАВА 18 О ТОМ, КАК ТЕ ЖЕ ПРИМЕРЫ ДАЮТ НАМ ПОНЯТЬ ПРИЧАСТНОСТЬ К БЫТИЮ

 Сделать закладку на этом месте книги

Дальше. Возбужденный предыдущим, наш ненасытимый ум в величайшем увлечении начинает настойчиво разыскивать, как яснее рассмотреть это приобщение к единому максимуму, и, снова помогая себе примером бесконечной линейной прямизны, утверждает:

Невозможно, чтобы кривое, всегда допуская увеличение и уменьшение [кривизны], стало максимальным или минимальным; да и вообще кривизна, как таковая, не есть нечто, ибо она есть отпадение от прямой. Все бытие, какое есть у кривой, идет от причастности прямизне, поскольку максимально и минимально кривое есть не что иное, как прямое. Таким образом, чем менее крива кривая (например, окружность увеличивающегося круга), тем больше она причастна прямизне, — не то что она принимает ее часть, ведь бесконечная прямизна не делится на части, но чем прямая конечная линия больше, тем больше она оказывается причастна бесконечности максимальной бесконечной линии. И вот, как конечная линия, поскольку она пряма (а в ее прямизну разрешается минимальная кривизна), причастна бесконечной линии более простой причастностью, кривая же не такой простой и непосредственной, а больше опосредствованной и отдаленной причастностью, через посредство прямизны, которой кривая причастна, — точно так же есть вещи, непосредственней причастные самодовлеющему (in seipso subsistentem) максимальному бытию, как простые конечные субстанции, и есть другие, причастные максимальному бытию не сами по себе, а через посредство субстанций, как акциденции. Несмотря на все различие видов причастности, прямое остается мерой и себя самого и кривого, как говорит Аристотель[69]; как бесконечная линия есть мера линии и прямой и кривой, так максимум есть мера всех вещей, как бы по-разному они к нему ни приобщались.

Здесь приоткрывается и смысл его слов о том, что субстанция не допускает ни своего увеличения, ни уменьшения.[70] Это так же верно, как то, что прямая конечная линия в качестве прямой не допускает увеличения и уменьшения, и только в качестве конечной из-за разной причастности бесконечной линии одна больше или меньше относительно другой, причем никогда не найти двух совершенно равных. Наоборот, кривая в своей причастности к прямизне допускает увеличение и уменьшение, а потом еще и в той прямизне, которой причастна, тоже допускает увеличение и уменьшение, уже в качестве прямой. И отсюда же ясно, что акциденции тем благороднее, чем более благородной субстанции причастны. Здесь видно и то, что способны существовать только вещи, причастные бытию первоначала или сами по себе, или через другое сущее, как линии бывают только или прямые, или кривые. Поэтому Аристотель справедливо разделил все сущее в мире на субстанции и акциденции[71].

Итак, и у субстанции и у акциденции есть одна точнейшая мера, сам простейший максимум. Хоть он и не субстанция и не акциденция, однако из всего сказанного совершенно ясно, что ему больше пристало имя не акциденции, а непосредственно ему причастного, то есть субстанции. Недаром величайший (maximus) Дионисий называет его большим, чем субстанция, или сверхсубстанциальным[72], а не сверхакцидептальным, потому что сказать «сверхсубстанциальный» больше, чем сказать «сверхакцидентальный», и, значит, это лучше отвечает величайшему максимуму. С другой стороны, он зовется «сверхсубстанциальным» — то есть, надо понимать, все-таки не субстанцией, — потому что это ниже его, он выше субстанции. Словом, отрицание вернее подходит максимуму, как скажем ниже по поводу имен Бога[73].

Можно было бы многое узнать из предыдущего о различии и благородстве акциденций и субстанций, но об этом здесь нет места говорить.

ГЛАВА 19 ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО ТРЕУГОЛЬНИКА НА МАКСИМАЛЬНУЮ ТРОИЧНОСТЬ

 Сделать закладку на этом месте книги

Пусть теперь наше ученое незнание развернет нам то, что было сказано и доказано выше относительно тождества максимальной линии и максимального треугольника.

Было доказано, что максимальная линия есть треугольник, и поскольку эта линия — простейшая, простейшее оказывается троичным. Всякий угол треугольника будет линией, раз весь треугольник — линия, и значит, бесконечная линия троична. С другой стороны, многих бесконечностей быть не может, и, значит, троичность есть единство.

Кроме того, поскольку угол, противоположный большей стороне, как известно из геометрии, больше, а здесь у нас треугольник, у которого нет стороны не бесконечной, то углы будут максимальными и бесконечными. Значит, один будет не меньше других и два — не больше третьего; но раз вне бесконечного количества не может быть количества, то и вне одного бесконечного угла другие невозможны, а стало быть, один будет в другом и все три будут единый максимум.

И еще. Как максимальная линия не больше линия, чем треугольник, круг или шар, но поистине есть все это без составности, согласно доказанному, таким же образом простой максимум существует в качестве линейного максимума, что можно назвать сущностью; существует в качестве треугольного максимума, что можно назвать троицей; существует в качестве круглого, что можно назвать единством; существует в качестве шарового, что можно назвать актуальным бытием.

Соответственно максимум есть актуально триединая сущность, причем сама эта сущность есть не что иное, как троица, и эта троица не что иное, как единство, и ее актуальность не что иное, как единство, троичность и сущность, хотя высшая истина в том, что максимум есть все это тождественным и простейшим образом. Как верно то, что максимум существует и что он един, так верно и то, что он троичен, — тем способом, каким истина троичности не противоречит прос


убрать рекламу






тейшему единству, но есть само это единство.

Дело и не может обстоять иначе, чем как становится понятным по подобию с максимальным треугольником. Поэтому, узнавая из всего вышесказанного, что он есть истинный треугольник и вместе истинная простейшая линия, мы в возможной для человека мере приближаемся благодаря знающему незнанию к пониманию Троицы. Действительно, мы не видим возможности обнаружить в максимальном треугольнике один угол, потом другой и, наконец, еще третий, как в конечных треугольниках, потому что в единстве треугольника, не имеющего состава, не может быть первого, второго и третьего: единое здесь троично без численного умножения, и недаром ученейший Августин сказал: «Начиная считать Троицу, ты отступаешь от истины».[74] Думая о Боге, надо по возможности в простейшем понятии охватывать противоположности, опережая их в предшествующем им единстве; скажем, различие и нераздельность в божественном нужно мыслить не как два противоречащих качества, а в предшествующем им простейшем принципе, где различие есть не иное что, как нераздельность.[75] Тогда мы яснее поймем и тождество троичности и единства: где различие есть нераздельность, там троичность есть единство, и наоборот, где неразличенность есть различие, там единство есть Троица. То же в отношении множественности лиц и единства сущности: где множественность есть единство, троичность лиц тождественна единству сущности, и наоборот, где единство есть множественность, единство сущности есть троичность лиц.

Все это ясно видно на нашем примере, где простейшая линия есть треугольник, и наоборот, простой треугольник есть линейное единство. Здесь видно также, что сосчитываться на счет «один», «два», «три» углы [максимального] треугольника не могут, раз каждый находится в любом другом. Как говорит Сын Божий: «Я в Отце, и Отец во Мне»[76]. С другой стороны, истина треугольника требует, чтобы углов было три, а значит, здесь поистине и три угла, и каждый — максимальный, и все — один максимум. Истина треугольника требует, сверх того, чтобы один угол не был другим[77]; так же и истина единства простейшей сущности требует, чтобы три не были какими-то различными тремя, а одним, так что это тоже здесь истинно.

Соедини видимые противоположности в предшествующем им единстве, как я сказал, и получишь не один да три или наоборот, а триединое, или едино троичное. И это — абсолютная истина.

ГЛАВА 20 ЕЩЕ О ТРОИЦЕ И О ТОМ, ЧТО В БОГЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЧЕТВЕРИЦЫ И ТАК ДАЛЕЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Дальше. Истина Троицы, триединство (triunitas), требует, чтобы тройственное было единым, почему оно и называется триединым. Но это удается понять только таким образом, что соотношением (correlatio) раз личное соединяется, а порядком (ordo) различается. Соответственно при построении конечного треугольника сначала имеем один угол, потом другой и, наконец, третий из обоих первых, причем эти углы взаимно соотнесены, образуя единый треугольник. Так же и в бесконечном треугольнике — бесконечным образом. Однако понимать здесь все нужно так, чтобы при мысли о первом в вечности последующее не оказывалось противоположным ему понятием, иначе первичность и последование с бесконечным и вечным никак не вяжется. Отец не прежде Сына и Сын не после Отца; Отец прежде Сына только так, что Сын не позднее его. Если Отец есть первое лицо, то Сын есть второе не после него, но как Отец — первое лицо без предшествования, так Сын — второе лицо без последования; и равным образом третье лицо, святой Дух. Впрочем, достаточно; выше обо всем этом было уже ясно сказано[78].

Но относительно вечноблагословенной Троицы, пожалуйста, обрати внимание еще на то, что максимум троичен, а не четверичен, не пятиричен и так далее, — вещь, поистине достойная упоминания. Такое противоречило бы максимальной простоте и совершенству.

В самом деле, всякая многоугольная фигура своим простейшим первоэлементом имеет треугольник, то есть минимальную многоугольную фигуру, меньше которой не может быть. Но доказано, что простой минимум совпадает с максимумом. Треугольник занимает тем самым в ряду многоугольников такое же положение, какое единое занимает в числовом ряду: как всякое число разрешается в единство, так многоугольник разрешается в треугольник. Поэтому максимальный треугольник, с которым совпадает минимальный, свертывает в себе все многоугольные фигуры; максимальный треугольник относится ко всякому многоугольнику, как максимальное единство относится ко всякому числу. Наоборот, четырехугольная фигура не минимальна, что очевидно, поскольку треугольник меньше ее; значит, простейшему максимуму, который может совпасть только с минимумом, четырехугольник, всегда составный и потому больший минимума, подходить никак не может. Больше того, «быть максимумом» и «быть четырехугольником» заключает в себе противоречие: такой максимум не мог бы быть точной мерой треугольников, потому что всегда превосходил бы их, а какой же он максимум, если он не мера всего? Да и как может быть максимумом то, что возникает из чего-то другого, составно и, следовательно, конечно?

Кроме того, уже показано, что из возможности простой линии сначала возникает простой — в ряду многоугольных фигур — треугольник, потом простой круг, потом простой шар, и не получается никаких других, кроме этих элементарных фигур, которые в своем конечном состоянии несоизмеримы друг с другом и свертывают в себе все остальные фигуры. Если бы мы захотели придумать меры для всех измеримых количеств, то, во-первых, нам потребовалась бы для длины бесконечная максимальная линия, с которой совпал бы минимум, потом равным образом для прямолинейной ширины понадобился бы максимальный треугольник, для круговой ширины — максимальный круг, а для глубины — максимальный шар; с другими фигурами, чем эти четыре, охватить все измеримое невозможно. Поскольку все эти меры обязательно должны быть бесконечными и максимальными, чтобы с ними совпал минимум, а многих максимумов не может быть, то получается единый максимум; но раз он оказывается мерой всякого количества, мы и называем его тоже всем тем, без чего нет максимальной меры, хотя рассмотренный в себе, безотносительно к измеряемому, максимум по-настоящему не может ни быть, ни носить имя ни одной из перечисленных фигур, потому что он бесконечно и несоизмеримо выше их. Точно так же и максимум просто, поскольку он мера всего, мы называем всем тем, без чего невозможно представить его всеобщей мерой. Он бесконечно выше всякой троичности, но мы называем его троичным, потому что иначе мы не могли бы понять его как простую причину, меру и мерило всех вещей, единство бытия которых заключено в троичности, как в геометрических фигурах единство треугольности заключено в тройственности углов, хотя по-настоящему ни это имя, ни наше понятие троичности вне отношения к вещам максимуму никак не подходит, бесконечно отставая от его максимальной и непостижимой истины.

Итак, мы считаем максимальным треугольником простейшую меру всего существующего в тройственности, каковы действия и деяния, бытие которых трояко складывается из возможности, объекта и действительности: умозрения, понятия, воления, сходства, несходства, красоты, пропорции, соотношения, при родные влечения и равным образом все прочие вещи, единство бытия которых состоит в [троичной] множественности, как вообще всякое природное бытие и действие состоит в соотношении действующего начала, пассивного начала и их общего результата.

ГЛАВА 21 ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО КРУГА НА ЕДИНСТВО

 Сделать закладку на этом месте книги

О максимальном треугольнике мы кратко сказали; продолжим сходным образом о бесконечном круге.

Круг есть фигура, совершенная по единству и простоте. Но, как уже доказано выше, треугольник есть круг[79]. Так же и троичность есть единство. С другой стороны, это единство бесконечно, как бесконечен круг. Поистине оно бесконечно более едино и тождественно, чем какое бы то ни было выразимое и постижимое нами единство, ведь тождество здесь так велико, что предшествует всем, даже прямым, противоположностям, потому что ни другое, ни различное ему здесь не противоположны. По этой причине, ввиду бесконечного единства максимума, все ему присущее есть он сам без внутренних различий и инаковости: так, премудрость не есть в нем что-то другое по сравнению с его добром, а то же самое, ведь всякое различие в нем есть тождество; его могущество как предельно единое предельно крепко и бесконечно; а его совершенно единая длительность такова, что прошедшее в ней не иное для будущего, а будущее не иное для настоящего, но все суть нераздельнейше единая длительность, или вечность, без начала и конца, потому что начало в нем так велико, что и конец в нем — начало. Все это являет собой бесконечный круг, вечный без начала и конца, нераздельно единый и всеобъемлющий.

Еще. Поскольку это максимальный круг, его диаметр тоже максимален, а раз многих максимумов не может быть, такой круг до того един, что его диаметр есть окружность. Но у бесконечного диаметра бесконечна и середина, середина же есть центр; значит, центр, диаметр и окружность у такого круга тождественны. Наше незнание учится отсюда непостижимости максимума, которому не противоположен минимум и в котором центр есть окружность. Ты видишь, что простой и неделимый максимум целиком залегает внутри всего как бесконечный центр, что он извне всего охватывает все как бесконечная окружность и что он все пронизывает как бесконечный диаметр. Он начало всего как центр, конец всего как окружность, середина всего как диаметр. Он действующая причина как центр, формальная причина как диаметр, целевая причина как окружность. Он дарует бытие как центр, правит как диаметр, хранит как окружность, — и многое в том же роде.

Ты начинаешь понимать разумом, что максимум ничему в мире не тождествен и ни от чего не отличен, но что все в нем, из него и через него, поскольку он окружность, диаметр и центр. Не то что он есть круг или окружность, диаметр или центр; нет, он — только простейший максимум, который мы исследуем через эти уподобления, убеждаясь, что он охватывает все существующее и несуществующее, так что небытие в нем есть максимальное бытие, как минимум максимум.

Кроме того, он — мера всякого круговращения, например превращения из возможности в действительность и возвращения из действительности в возможность, всякого сложения начал в индивиды и разложения индивидов на начала, всяких совершенных круглых форм и кругообразных действий и движений, про исходящих вокруг себя и возвращающихся к началу, и всех вообще подобных вещей, единство которых со стоит в некоем постоянстве круговращения.[80]

Из фигуры круга можно было бы извлечь многое относительно совершенства единого, но для краткости пропускаю вещи, которые каждый на основании изложенного легко выведет сам. Прошу только заметить, что всякая теология имеет характер круга и опирается на круг, причем даже названия божественных атрибутов определяются взаимно друг через друга, образуя круг; например, высшая справедливость есть высшая истина, а высшая истина есть высшая справедливость, и так в отношении всего. Если захочешь продолжить отсюда разыскание, бесчисленные прежде скрытые истины теологии могут стать тебе совершенно ясными.

ГЛАВА 22 О ТОМ, ЧТО БОЖЕСТВЕННОЕ ПРОВИДЕНИЕ СОЕДИНЯЕТ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Впрочем, чтобы и на деле убедиться, как вышесказанное способно углубить наше понимание, применим его к разысканию о божественном провидении.

Поскольку, как очевидно из предыдущего, в Боге свернуто все, даже противоположности, ничто не может избежать его провидения: сделаем мы что-нибудь, сделаем противоположное тому или ничего не сделаем — все уже было заключено в провидении Бога. Поэтому ничто не случится иначе как согласно Божьему провидению.

Потом, хотя Бог мог предусмотреть в своем провидении многое, чего не предусмотрел и не предусмотрит, а также предусмотрел многое, чего мог не предусматривать, однако ничего ни добавить к божественному провидению ни убавить от него нельзя. Возьмем в сравнении. Человеческая природа проста и едина. Если даже родится человек, рождение которого никогда не ожидалось, к человеческой природе ничего не прибавится, как ничего от нее не убавится, если он не родится, и как ничего не убавляется, когда умирают родившиеся; причина в том, что человеческая природа свернуто заключает как людей, которые существуют, так и людей, которые не существуют и не будут существовать, хотя могли бы. Точно так же, хоть бы случилось то, что никогда не случится, все равно к божественному провидению ничего бы не прибавилось, потому что оно свернуто заключает как происходящее, так и не происходящее, но могущее произойти.

Теперь, как в материи многое, чего никогда не произойдет, заключено возможным образом, так, наоборот, все, что не произойдет, но может произойти, пребывая в божественном провидении, пребывает там не потенциально, а актуально, причем отсюда не следует, что оно существует в [материальной] действительности. Как мы говорим, что человеческая природа имплицирует и заключает в себе бесконечное число созданий — ведь она охватывает не только людей, которые были, есть и будут, но и которые могут быть, хотя никогда не будут, и тем самым заключает изменчивое неизменным образом, подобно тому как бесконечное единство заключает в себе всякое число, — так Божие провидение имплицирует и то, что произойдет, и то, что не произойдет, а только может произойти, в том числе противоположные события, подобно тому как род имплицитно соединяет в себе противоположные различия.

Наконец, все, что Божие провидение знает, оно знает не по-разному, не в зависимости от времени; ведь оно знает будущее не как будущее и прошлое не как прошлое, но вечным образом, и изменчивое — неизменным образом. В силу этой непреложности и неизменности ничто не может от него ускользнуть; недаром все относящееся к провидению считается необходимостью, и справедливо, потому что все в Боге есть Бог, а Он — абсолютная необходимость. Таким образом ясно, что события, которые никогда не произойдут, пребывают в божественном провидении вышесказанным способом, хоть им не предусмотрено сбыться, и что Бог необходимо предусмотрел в своем провидении то, что предусмотрел, поскольку его провидение необходимо и неизменно, хоть Он мог предусмотреть и противоположное тому, что предусмотрел. Ведь с полаганием свернутого единства еще не полагается свернутая в нем вещь, но с полаганием развертывании [этого единства] обязательно полагается и его свернутость; скажем, хоть завтра я могу читать или ее читать, что я ни сделаю, я не избегну провидения, охватывающего противоположности. Словом, что бы я ни сделал, все произойдет согласно божественному провидению.

Итак, вышеизложенное учение о том, что максимум предшествует всякому противоположению, поскольку так или иначе охватывает и свертывает все, позволило нам узнать нечто истинное о божественном провидении и других сходных вещах.

ГЛАВА 23 ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО ШАРА НА АКТУАЛЬНОСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО БЫТИЯ

 Сделать закладку на этом месте книги

Надо еще рассмотреть вкратце то, что касается бес конечного шара.

А именно, мы обнаруживаем у бесконечного шара три сходящиеся в центре максимальные линии длины, ширины и глубины. Но центр максимального шара равен диаметру и окружности, и, значит, центр у него равен этим трем линиям; вернее, центр и есть все эти линии, то есть длина, ширина и глубина. Таким же образом простейший и бесконечный максимум будет всякой длиной, шириной и глубиной, которые в нем суть единая и простейшая максимальная неделимость. Как центр он предшествует всякой ширине, длине и глубине, и он же их конец и середина, поскольку в бесконечном шаре центр, ширина и окружность тождественны. Как бесконечный шар всецело действителен[81] и совершенно прост, так максимум совершенным и простейшим образом актуален, и как шар есть действительность линии, треугольника и круга, так максимум — актуальность всего: всякое действительное существование от него получает всю свою актуальность и всякое существование существует действительным образом ровно настолько, насколько пребывает в его бесконечном акте.

Поэтому максимум есть форма форм и форма бытия, или максимальное актуальное бытие. Глубоко было прозрение Парменида, говорившего, что Бог есть то, для чего быть всем, что есть, значит, быть всем тем, что оно есть[82]. В самом деле, как шар есть последнее совершенство фигур, больше которого нет, так максимум есть совершеннейшее совершенство всего настолько, что все несовершенное в нем есть высшее совершенство, как бесконечная линия есть шар, а [бесконечная] кривизна — прямизна: составность в нем — простота, различие — тождество, инаковость — единство и так далее. Как может быть какое-то несовершенство там, где несовершенство есть бесконечное совершенство, возможность — бесконечная действительность и так далее?

Через подобие максимума максимальному шару мы ясно видим теперь, что он есть единая простейшая и точнейшая мера всей Вселенной и всего существующего во Вселенной, раз целое в нем не больше, чем часть, как шар не больше, чем бесконечная линия. Бог есть единое простейшее основание всего мирового целого, и как после бесчисленных круговращений возникает шар, так и Бог, наподобие максимального шара, есть простейшая мера всех круговращений, ведь всякое животворчество, всякое движение и понимание от него, в нем и через него. У него одно обращение восьмой сферы не меньше, чем ее бесконечные обращения, потому, что он — конец всех движений, в котором всякое движение успокаивается как в своей цели; ведь он есть максимальный покой, в котором всякое движение есть покой, и его максимальный покой есть так же мера всех движений, как максимальная прямизна — мера всех круговращений, а максимальное настоящее, или вечность, — мера всех времен.

Итак, все природные движения покоятся в Боге как в конечной цели и всякая возможность осуществляется в нем как в бесконечном акте; и поскольку он бытийность всякого бытия, а всякое движение стремится к бытию, то он есть покой движения, его конечная Цель как последняя форма и действительность бытия. Вce сущее стремится поэтому к нему; но поскольку вещи конечны и не могут быть в совершенно одинаковой мере причастны последней цели, то одни приобщаются к ней через посредство других, как линия воз водится к шару через посредство треугольника и круга, треугольник — через посредство круга, а круг сам через себя.

ГЛАВА 24 ОБ ИМЕНИ БОГА И УТВЕРДИТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ

 Сделать закладку на этом месте книги

После того как теперь мы с Божьей помощью на математическом примере постарались в нашем незнании приобрести больший опыт относительно первого максимума, исследуем для полноты нашего учения еще и имя максимума. Если будем верно держать в памяти вещи, часто говорившиеся выше, это рассмотрение не составит труда.

В самом деле, если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, ни какое собственное имя невозможно. Гермес Трисмегист справедливо говорит: «Поскольку Бог есть всеобщность вещей, ни одно имя не есть его имя собственное, иначе или Бога пришлось бы называть всеми именами, или все называть его именем»[83], раз в своей простоте Бог свернуто заключает всеобщность вещей. По его словам, это собственное имя — которое мы называем неизреченным, а еще тетраграммой, то есть «четырехбуквенным», и которое является собственным потому, что отвечает Богу не по тому или иному отношению его к творению, а по его собственной сущности, — надо толковать как «единый и все», или, лучше, как «все в единстве». Так же и мы находили выше, что максимальное единство — то же самое, что все в единстве. Но еще более точным и уместным именем, чем «все в единстве», представляется «единство», и недаром пророк говорит: «В тот день будет Господь един, и имя его — единое»[84], а в другом месте: «Слушай, Израиль (то есть духовно видящий Бога): Бог твой един есть»[85].

С другой стороны, единство есть имя Бога не в том смысле, в каком мы обычно именуем или понимаем единство, потому что как Бог превосходит всякое понимание, так тем более Он превосходит всякое имя. Имена налагаются сообразно нашему различению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуального понимания; рассудок не в силах выйти за пределы противоположностей, и нет имени, которому в его движении не противополагалось бы другое. Соответственно, единству в движении рассудка противоположно множество, или многочисленность. Богу подходит не это единство, а такое, которому не противоположны ни различие, ни множество, ни многочисленность. Такое единство и будет его максимальным именем, свертывающим все в простоте своего единства. Это имя несказанно и превосходит всякое пони мание. В самом деле, кто сможет понять бесконечное, бесконечно предшествующее всякому противоположению единство, где в единой простоте без составления свернуто все сущее, где нет другого или разного, где человек не отличен от льва, а небо не отлично от земли, и тем не менее каждая вещь есть истиннейшим образом она сама, — не в конечности своего бытия, а как свернуто заключаемая максимальным единством?[86] Если бы кто-то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, есть минимум, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть Бог, его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя. Так в ученом незнании мы постигаем: хотя «единство» представляется ближайшим именем максимума, оно еще бесконечно далеко от истинного имени величайшего, которое есть сам максимум.

Отсюда ясно, что утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, его бесконечно умаляют. В самом деле, они присваиваются ему всегда ввиду чего-либо встречающегося среди творений, поскольку же все частное, отдельное, имеющее противоположность может подходить Богу только с крайним умалением его, утвердительные определения в отношении его пусты, как говорит Дионисий: если назовешь его истиной, на ум приходит ложь, если назовешь добродетелью, на ум приходит порок, если назовешь субстанцией, на ум приходит акциденция и так далее, тогда как Бог если и субстанция, то всеобъемлющая, которой ничто не противостоит, и если истина, то лишь всеобщая и без противоположений, почему эти частные имена могут подходить ему лишь с бесконечным умалением[87]. Никакие вообще утверждения, вкладывая в него нечто от своих значений, не могут ему под ходить, потому что он не более нечто, чем все.

Если утвердительные имена и подходят ему, то лишь в аспекте творений. Не то что творения суть причина, по какой они ему подходят, — максимум от творений ничего заимствовать не может, — но они ему подходят по его бесконечной потенции к творчеству. В самом деле, Бог от века мог творить, иначе Он не был бы высшим всемогуществом; значит, хотя это имя «творец» подходит ему с точки зрения творений, оно подходит ему еще и до появления творений, ведь Он от века уже мог творить. То же в отношении праведности и всех остальных утвердительных имен, которые мы ради некоего обозначаемого этими имена ми совершенства переносим на Бога с творений, хотя все эти имена от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были свернуто заключены в его высшем совершенстве и в его бесконечном имени, как и все означаемые такими именами вещи, с которых мы переносим их на Бога.

И это настолько верно в отношении всех утверди тельных определений Бога, что даже имя Троицы и ее лиц, то есть Отца, Сына и святого Духа, прилагается к Богу только по его отношению к творениям. В самом деле, если Бог есть родитель и Отец оттого, что Он единство, рожденный, или Сын, оттого, что Он равенство единства, и святой Дух оттого, что Он связь обоих, то Сын именуется Сыном явно оттого, что Он равенство единства, то есть бытия, или существования. Отсюда ясно, что Бог именуется Сыном в отношении вещей оттого, что извечно уже мог сотворить вещи, хотя бы даже и не сотворил их: Он есть Сын оттого, что Он — равенство бытия вещей, выше или ниже которого вещи не могут существовать. Словом, Бог есть Сын от своего равенства существованию вещей, которые Он всегда мог создать, хотя бы никогда и не создал; а если бы не мог создать, не был бы ни Отцом, ни Сыном, ни святым Духом, да и вообще не был бы Богом. Если рассмотреть поглубже, рождение Отцом Сына и было созданием всего в Слове. Недаром Августин утверждает, что Божие Слово есть также искусство и идея по отношению к творениям[88].

Дальше, Бог есть Отец оттого, что родил равенство единству, а святой Дух оттого, что Он — любовь их обоих друг к другу. Все это тоже по отношению к творениям. В самом деле, оттого, что Бог есть Отец, творение начало быть; оттого, что Бог есть Сын, оно исполняется совершенством; оттого, что Бог есть святой Дух, оно согласно вселенскому порядку вещей. Это — напечатления Троицы в каждой вещи. Такова и мысль Аврелия Августина, который в толковании на стих из книги Бытия «В начале Бог сотворил небо и землю» говорит, что Бог сотворил начала вещей потому, что Он Отец[89].

Итак, все, что утвердительная теология говорит о Боге, коренится в отношении к творению, вплоть до тех хранимых евреями и халдеями священнейших имен, в которых скрыты величайшие таинства богопознания, но которые всегда означают Бога только сообразно какой-то частной особенности, кроме четырехбуквенного имени собственного и неизреченного, о котором мы говорили выше: ioth·he·vau·he. Иероним и рабби Саломон в книге «Путеводитель колеблющихся» подробно говорят об этом[90]; их и читай.

ГЛАВА 25 ЯЗЫЧНИКИ ИМЕНОВАЛИ БОГА ПО-РАЗНОМУ В АСПЕКТЕ ТВОРЕНИЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Язычники тоже именовали Бога ввиду разных сторон его творения: Юпитером — ради чудесного милосердия (Юлий Фирмик говорит, что Юпитер настолько благоприятная звезда, что, если бы в небе царил только Юпитер, люди были бы бессмертны), Сатурном — ради глубины помыслов и изобретения необходимых для жизни вещей, Марсом — ради воинских побед, Меркурием — ради благоразумия в совете, Венерой — Ради любви, сохраняющей природу, Солнцем — ради мощи природных движений, Луной — ради сохранения влаги, заключающей в себе жизнь, Купидоном — ради единения двух полов; и по той же причине его называли Природой, поскольку он через двоякость пола сохраняет виды вещей. Гермес [Трисмегист] говорит, что все, как живое, так и неживое, двояко по роду, и всеобщая причина, Бог, свернуто заключает в себе я мужской и женский род, развертыванием которых он считал Купидона и Венеру. Валерий Римлянин, дер жась того же мнения, тоже воспевал Юпитера как все могущего Бога родителя-родительницу. Купидона — [его имя идет] от силы, с какой одна вещь вожделеет (cupit) другой, — называли еще порождением Венеры, то есть природной красоты; а Венеру считали дочерью всемогущего Юпитера, от которого Природа и все ей сопутствующее. Также и храмы — Мира, Вечности, Согласия, Пантеон и тот, где посредине под открытым небом стоял алтарь бесконечного Термина, которому нет предела (terminus), — и подобные вещи показывают нам, что язычники именовали Бога по разному, исходя из отношения к творению.

Все эти имена развертывают всесодержащее единство несказанного имени, и как это истинное собственное имя бесконечно, так бесконечны свернуто заключенные в нем имена частных совершенств. Соответственно, развертывающих имен тоже может быть множество, при чем никогда не столько, чтобы уже не могло быть больше. Каждое из них относится к имени собственному и неизреченному, как конечное к бесконечному.

Древние язычники смеялись над иудеями, поклонявшимися неведомому им единому бесконечному Богу, но сами поклонялись ему же в его многообразных проявлениях, поскольку поклонялись везде, где замечали божественные дела. Здесь и было тогда различие между людьми: все верили в величайшего единого Бога, выше которого нет, только одни, как иудеи и сиссениты[91], поклоня


убрать рекламу






лись его простейшему единству, в котором он свернуто заключает все вещи, а другие по читали его там, где находили множественные проявления божества, беря чувственно известное как путеводную нить для восхождения к причине и началу. И вот на этом пути совратился простой парод, приняв проявление не за образ, а за истину. Отсюда идолопоклонничество проникло в толпу, тогда как мудрые люди но большей части правильно исповедовали единство Бога, как может убедиться всякий, внимательно прочтя «О природе Богов» Цицерона[92] и старых философов.

Не спорим, некоторые язычники понимали Бога, поскольку Он бытие вещей, пребывающим вне вещей и только в абстракции, как первоматерия вне вещей существует только в абстрактном понятии. Такие, поклоняясь Богу в творениях, даже оправдывали свое идолопоклонничество доводами рассудка. Некоторые думали, что Бога можно привлечь заклятиями, причем одни заклинали его в ангелах, например сиссениты, другие — в деревьях, как читаем, например, о дереве Солнца и Луны, третьи заклинали его песнопениями в воздухе, воде или храмах. Насколько все они сбились с пути и как далеко отпали от истины, ясно из предыдущего.

ГЛАВА 26 ОБ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Поскольку почитание Бога, которому мы поклоняемся в духе и истине, обязательно должно опираться на положительные утверждения о нем, всякая религия в своем богопочитании необходимо идет путем утвердительной теологии, которая славит Бога как триединого, премудрого, милосердного, как неприступный свет, жизнь, истину и так далее. Богопочитание всегда направляется верой, скорее достигаемой через ученое незнание, а именно верой, что тот, кому поклоняются как единому, есть единым образом все; что тот, в ком чтут неприступный свет, вовсе не есть свет наподобие этого вещественного, которому противоположна тьма, а простейший и бесконечный, в котором и мрак есть бесконечное сияние; и что этот бесконечный свет всегда светит во тьме нашего незнания, но тьма не может его охватить. Тем самым мы видим, однако, что теология отрицания настолько необходима для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее как тварь, — идолопоклонничество, воздающее образу то, что подобает только истине. Поэтому полезно будет сказать еще немного и об отрицательной теологии.

Святое незнание научило нас, что Бог несказанен и таков потому, что бесконечно выше всего именуемого. Ввиду бесспорной истинности этого мы ближе к истине, когда высказываемся о Боге через отстранения и отрицания, подобно великому Дионисию, утверждавшему, что Бог не есть ни истина, ни ум, ни свет, ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах[93]; рабби Саломон и все мудрые мужи следуют ему. По отрицательной теологии, Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни святой Дух, Он только бесконечность, бесконечность же как таковая и не порождает, и не порождаема, и не имеет похождений. Поэтому Иларий из Пуатье очень глубоко сказал при различении лиц Троицы: «Бесконечность в вечности, идея в образе, действие в даре»[94], подразумевая, что хоть в вечности мы тоже видим не что иное, как бесконечность, однако порождающей мыслится не сама по себе бесконечность, которая при всей своей тождественности с вечностью остается отрицательным понятием, а вечность, поскольку вечность есть утверждение единства или максимального присутствия и, значит, безначальное начало. «Идея в образе» означает начало от начала; «действие в даре» означает похождение из обоих.

Все это совершенно попятно из предыдущего. В самом деле, хотя вечность есть та же бесконечность, так что вечность не в большей мере присуща Отцу, чем бесконечность, однако сообразно способу рассмотрения вечность приписывается Отцу, но не Сыну и не святому Духу, а бесконечность приписывается всем лицам в равной мере: одна и та же бесконечность при рассмотрении ее единства есть Отец, при рассмотрении ее равенства единству — Сын, при рассмотрении связи обоих — святой Дух, при рассмотрении ее как простой бесконечности — ни Отец, ни Сын, ни святой Дух. Хотя эта бесконечность — как и вечность — есть любое из трех лиц, и, наоборот, любое лицо есть бесконечность и вечность, однако не при ее непосредствен ном рассмотрении — как выше сказано, — потому что при рассмотрении бесконечности [как таковой] Бог не есть ни единое, ни многое. А по теологии отрицания, в Боге нет ничего, кроме бесконечности. Поэтому, согласно ей, Он не познаваем ни в этом веке, ни в будущем, ибо всякая тварь по отношению к нему есть тьма, неспособная объять бесконечный свет, и Бог известен только самому себе.

Отсюда ясно, между прочим, что отрицания в теологии истинны, а утверждения недостаточны. При всем том отрицания, отстраняющие от совершеннейшего что-нибудь менее совершенное, истиннее других; так, «бог не есть камень» вернее, чем «бог не есть жизнь или разум», и «бог не есть опьянение» вернее, чем «бог не есть добродетель». В утвердительной теологии — наоборот: истинней утвердительное определение Бога, называющее его разумом и жизнью, а не землей, камнем или телом. Но все это явственнешним образом следует из сказанного выше.

Поэтому мы говорим в заключение, что точность истины непостижимо светит во тьме нашего незнания. И здесь — то умудренное незнание, которого мы искали и путем которого только и можно по ступенькам науки этого незнания приблизиться к величайшему триединому бесконечно благому Богу, чтобы всей силой нашего порыва восхвалять сущего над всем за то, что он сам явил нам свою непостижимость, благословенный вовеки.

КНИГА ВТОРАЯ

 Сделать закладку на этом месте книги

ПРОЛОГ

 Сделать закладку на этом месте книги

Изложив таким образом с помощью символических фигур нашу науку незнания в том, что касается природы абсолютного максимума, попытаемся еще, следуя этой светящей нам во тьме природе, тем же путем исследовать вещи, которые суть все то, что они суть, от абсолютного максимума.

Поскольку, однако, все причинно обусловленное целиком зависит от причины, само по себе ничего не представляет и лишь с возможной близостью уподобления приобщается к своему источнику и основанию, получая от него все свое бытие, то ясно, как трудно постичь природу конкретно ограниченных вещей, когда неизвестен абсолютный прообраз. Поднявшись над собственным пониманием и научившись незнанию, мы должны поэтому, пускай не вмещая точной истины как она есть, прийти по крайней мере к узрению того, что она существует, хоть мы сейчас и не способны ее охватить. Вот цель моего труда в этой части, и пусть твое милосердие рассудит и примет его.

ГЛАВА 1 ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ВЫВЕДЕНИЮ ЕДИНСТВА И БЕСКОНЕЧНОСТИ ВСЕЛЕННОЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Науке незнания очень поможет, если из нашего первого принципа мы сначала выведем некоторые общие предпосылки; они дадут возможность приемами одного и того же искусства получать бесконечное множество сходных положений и прояснят нижеследующее.

В основе всего сказанного лежало, что к максимуму бытия и возможности[95] нельзя прийти через превышаемое и превышающее. Соответственно мы вывели выше,[96] что точное равенство присуще только Богу, откуда следует, что помимо него все на свете различно: никакое движение не может быть равно другому и одно не может быть мерой другого, раз мера неизбежно отличается от измеряемого.

Можешь делать на этом основании бесчисленные выводы. Скажем, в приложении к астрономии ты легко заметишь, что вычислительное искусство лишено точности, раз оно исходит из предпосылки, что движением Солнца можно измерить движение всех других планет. Положение неба, будь то какое-либо место, восход или заход созвездий, возвышение полюса и подобные вещи точно познать тоже невозможно, а поскольку и никакие два места не согласуются в точности по времени и положению, то ясно, что частные суждения на основании звезд далеки от точности.

Если потом то же правило применишь к математике, увидишь, что в геометрических фигурах актуально достичь равенства невозможно: ни одна вещь не сов падает в точности с другой ни по фигуре, ни по раз меру, и хотя правила построения фигуры, равной дан ной, в своих логических основаниях верны, однако актуально равенство разных фигур недостижимо. Поднимись отсюда к пониманию того, что хотя истина допускает равенство себе в отвлечении от материальных вещей, скажем, в рассудке, но на опыте в вещах это совершенно невозможно, здесь оно всегда неполное.

Дальше, в музыке нет точности по тому же правилу. Ничто не согласуется ни с чем ни по весу, ни по длине, ни по толщине, и поэтому невозможно найти такие точные гармонические пропорции между раз личными тонами свирелей, колоколов, человеческих голосов и других инструментов, чтобы не могло быть более точных. Степень соразмерности истине разная у разных инструментов и у разных людей; во всем обязательно есть различие в зависимости от места, времени, сложения и прочего. Опять-таки точная пропорция усматривается только в своем логическом основании, и мы не можем среди чувственных вещей познать на опыте сладостнейшую гармонию без несовершенства, потому что тут ее нет. Поднимись отсюда к пониманию того, что точнейшая максимальная гармония есть пропорция, состоящая в совершеннейшем равенстве, и человек не может услышать ее телесно, потому что, будучи всеобщим строем, она поглотила бы тогда в себе строй нашей души, как бесконечный свет поглощает всякий свет; так что если бы отрешенная от чувственных вещей душа смогла духовным слухом услышать гармонию высшего согласия, она исступила бы из себя в восторге. Здесь можно почерпнуть высокое наслаждение, думая и о бессмертии нашей разумной и рассудочной души, хранящей в своей природе нетленный строй, по согласию или несогласию с которым она сама собой улавливает в музыке гармонию и диссонанс, и о вечной радости, в которую, отрешившись от мира, перенесутся блаженные. Однако об этом в другом месте[97].

Наконец, приложив наше правило к арифметике, мы увидим, что никакие две вещи не могут сойтись в своем числовом определении, а поскольку с изменением числа, растяжимые до бесконечности, меняются состав, сложение, соотношение, гармония, движение и вообще все, то мы и отсюда понимаем меру нашего незнания. Раз никто не тождествен другому ни в чем — ни ощущениями, ни воображением, ни разумом, ни исполнением, будь то в писании, живописи или другом искусстве, — то если бы даже кто-то тысячу лет старался подражать другому, он все равно не достигнет точности, хотя бы чувствами разница иногда и не воспринималась. Искусство по мере сил подражает природе[98], но тоже никогда не сможет в точности уподобиться ей, так что медицина, равно как алхимия, магия и другие искусства превращений, все лишены точной истины, пускай одно из них истиннее в сравнении с другими, скажем, медицина истиннее, чем науки о превращениях, как само собой очевидно.

Еще один вывод из того же основания. Раз мы имеем превышаемое и превышающее у противоположностей (простого и сложного, абстрактного и конкретного, формального и материального, тленного и нетленного и так далее), то, значит, невозможно прийти ни к чистому различию противоположных, ни к стечению в одном среднем абсолютно равных свойств: все состоящее из противоположностей располагается по ступеням различия, одного имея больше, другого меньше и приобретая природу той из противоположных вещей, которая пересилила другую. На этом пути рассудок исследует и познает вещи: мы видим, что и одной вещи сложность пребывает в некой простоте, а другой — простота в сложности, в третьей тленность обнаруживается в нетленности, в четвертой наоборот и так далее, как мы разъясним в книге «Предположений», где об этом будет идти речь подробнее.[99] Уже немногого сказанного достаточно, чтобы показать чудесную силу ученого незнания.

И еще. Подходя ближе к нашему предмету, скажу: поскольку, как наблюдаем при увеличении числа и постоянном делении, нельзя подняться до максимума и опуститься до минимума просто, иначе получился бы постепенный переход к бесконечности, то ясно, что для всякой данной конечной вещи обязательно всегда возможна и большая или по количеству, или по силе, или по совершенству и другим признакам (раз среди вещей невозможен максимум или минимум просто). Причем, как только что говорилось, этот процесс к бесконечности не приводит. Ведь раз любая; часть бесконечности бесконечна, то «больше» и «меньше» там, где совершается восхождение к бесконечности, будет противоречием в себе: «больше» и «меньше» чуждо и бесконечности и чему бы то ни было соразмерному бесконечности, поскольку такое само с необходимостью бесконечно. Окажись возможным в актуальном восхождении прийти к бесконечному числу, двойка не была бы в нем меньше сотни, а бесконечная линия, состоящая из бесконечного множества линий в две пяди, не была бы короче бесконечной линии, состоящей из бесконечного множества линий в четыре пяди. Поэтому невозможна вещь, ставящая предел божественной потенции, которая для любой данности может создать и большую и меньшую, разве что данность эта будет одновременно абсолютным максимумом, как мы выведем в третьей книге.

Соответственно только абсолютный максимум негативно бесконечен; только он есть то, чем может быть во всей потенции. Наоборот, Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она не имеет предела и тем самым привативно бесконечна[100]. При таком рассмотрении она не конечна и не бесконечна. Действительно, она не может быть больше, чем есть, и это от недостатка: возможность, или материя, не простирается за свои пределы. Одно и то же сказать, что Вселенная всегда может быть актуально больше, и сказать, что существует переход возможности в актуальную бесконечность, а такое невозможно, поскольку бесконечная актуальность, то есть абсолютная вечность и сама актуальная потенция всякого бытия, не может происходить из возможности. Хотя в свете бесконечной божественной потенции, которая беспредельна, Вселенная и могла бы быть больше, по из-за неподатливости бытийной возможности, или материи, которая не простираема актуально до бесконечности, Вселенная не может быть больше и, значит, не имеет предела потому, что актуально невозможно ничто большее ее и кладущее ей предел; словом, она привативно бесконечна. Опять-таки Вселенная актуально существует только в конкретной определенности, в которой она существует тем наилучшим образом, какой допускает устройство ее природы; ведь она — творение, с необходимостью происходящее от абсолютного божественного бытия, как мы покажем ниже в нашем знающем незнании с возможной краткостью, ясностью и простотой.

ГЛАВА 2 О ТОМ, ЧТО БЫТИЕ ТВОРЕНИЯ НЕПОСТИЖИМО ПРОИСХОДИТ ОТ ПЕРВОГО БЫТИЯ

 Сделать закладку на этом месте книги

Как научило нас в предыдущем святое незнание[101], ничто не существует от себя, кроме максимума просто, в котором «от себя», «в себе», «благодаря себе» и «для себя» суть одно, а именно само абсолютное бытие; и все существующее с необходимостью есть то, что оно есть — поскольку оно есть, — от этого бытия; ведь разве зависящее не от себя может существовать иначе, чем от вечного бытия? Но этот максимум далек от всякой зависти[102] и ущербным бытием как таковой наделять не может. У творения, всецело происходящего от абсолютного бытия, тленность, делимость, не совершенство, несходство, множественность и все подобное — не от единого, безграничного, совершенного, нераздельного, вечного максимума и вообще не от какой бы то ни было положительной причины. Как бесконечная линия, причина всякого линейного бытия, есть бесконечная прямизна[103] и кривая линия в качестве линии идет от бесконечной, а в качестве кривой идет не от бесконечной (кривизна сопутствует ее конечности, ведь линия крива оттого, что не максимальна, потому что, будь она максимальна, она не была бы крива, как доказано выше), так и вещам, раз они не могут быть максимумом, случается быть ущербными, искаженными, разрозненными и так да лее, чему нет причины в Боге. У всякого творения от Бога — единство, отличенность и связь со Вселенной, и чем больше в нем единства, тем оно подобнее Богу; но что его единство осуществляется в множественности, отличенность — в смешении и связь — в разногласии, то это не от Бога и не от какой-то положи тельной причины, а потому, что так ему случилось быть (contingenter).

Кто способен, соединив в творении абсолютную необходимость, от которой оно происходит, со случайностью, без которой его нет, понять его бытие? Не будучи ни Богом, ни ничем, творение стоит как бы после Бога и прежде ничто, между Богом и ничто, как один из мудрых сказал: «Бог — противоположность ничто через опосредование сущего»[104]. Но ведь не может быть состава из бытия-от (ab-esse) и небытия! Творение явно и не бытие, раз оно исходит из бытия, и не небытие, раз оно все-таки прежде ничто, и не состав из обоих. Неспособный вырваться за пределы противоположений, наш разум не постигает бытие творения ни разделением, ни сочетанием, хоть знает, что это бытие не может происходить иначе как от максимального бытия. Бытие-от непонятно уже потому, что непонятно бытие, от которого оно происходит, как не понятно свойственное акциденции бытие-при (ad-esse), если не понять субстанцию, при которой она существует.

И творение, как таковое, нельзя назвать ни единым, раз оно исходит из единства, ни многим, раз его бытие — от единого, ни тем и другим вместе, но его единству случилось быть в некой множественности. То же самое явно приходится сказать о простоте и составности и остальных противоположностях.

Теперь, поскольку творение сотворено бытием максимума, а в максимуме быть, создавать и творить — одно и то же, то творение, очевидно, есть не что иное, как то, что Бог есть все[105]. Но если Бог есть таким образом все и это равносильно сотворению, то как понять, что творение не вечно, когда бытие Бога вечно, больше того, когда оно — сама вечность? Поскольку творение есть божественное бытие, никто не усомнится, что оно существует в вечности; а поскольку оно подпадает времени, оно не от Бога, ведь Бог вечен. Кто понимает это: творение — от века, а вместе с тем существует во времени? Ведь не могло творение не существовать вечно в самом бытии, и не могло оно также существовать прежде времени, раз до времени не было «прежде», так что, значит, оно было всегда, когда могло быть![106]

Потом, кто может понять, что Бог — форма бытия и, однако, не смешивается с творением? Из бесконечной линии и конечной кривой не может возникнуть единый состав: без соразмерности состав немыслим, а всем известно, что соразмерности между бесконечным и конечным не бывает.[107] Какой же ум вместит, что бытие кривой линии исходит от бесконечности прямой, но при этом последняя формирует ее не как форма, а как причина и основание? Ведь этому основанию конечные вещи не могут быть причастны ни через заимствование какой-то части, раз оно бесконечно и неделимо,[108] ни так, как материя причастна форме, например Сократ и Платон — человечеству, ни так, как части причастны целому, например части Вселенной — ее целому, ни так, как многие зеркала по-разному причастны одному и тому же лицу: ведь у творения нет бытия до бытия-от,[109] поскольку оно и есть само это производное бытие в отличие от зеркала, которое уже было зеркалом до того, как приняло образ лица.

Кто, наконец, в состоянии понять, как творения, по-разному приобщаясь к единой бесконечной форме, оказываются разнообразными? Ведь их бытие не может быть ничем, кроме ее отражения, и не в чем-то ином положительно принятого, а случившегося в разнообразии. Этому было бы подобно разве что такое произведение искусства, которое, совершенно завися от идеи художника, не имело бы другого бытия, кроме этой зависимости, от которой оно существовало бы и под влиянием которой сохранялось, наподобие отражения образа в зеркале при условии, что это зеркало и прежде и после отражения само по себе и в себе было ничем.[110]

И нельзя понять, как Бог может открываться нам через видимые творения; ведь Он это делает не по способу нашего, только Богу и нам ведомого ума, который, начиная мыслить, переходит от бесформенности к восприятию в памяти цветовой, звуковой или какой-нибудь другой воображаемой формы, а потом, взяв новую, знаковую, словесную или письменную форму, внушает свой смысл другим умам. В самом деле, создал ли Бог мир для того, чтобы обнаружить свою благость, как считают верующие, или потому, что он, максимальная абсолютная необходимость, хотел, чтобы мир ему повиновался, чтобы было, кем повелевать, кто трепетал бы перед ним и кого бы Он судил, или по какой другой причине, — все равно ясно, что Он и не облекается в другую форму, будучи формой всех форм, и не является в положительных знаках, потому что эти знаки тоже потребовали бы в том, что они суть, других знаков, в которых бы они [имели свою основу], и так до бесконечности.

Кто сможет понять это — что все вещи суть образ единой бесконечной формы и разнообразны только оттого, что так их определил случай, как если бы творение было неполным (occasionatus) Богом, как акциденция есть неполная субстанция, а женщина — не полный мужчина?[111] Сама по себе бесконечная форма воспринимается только конечным образом, так что всякое творение есть как бы конечная бесконечность или сотворенный Бог,[112] существующий наилучшим возможным образом, как если бы творец сказал: «Да будет», — и, поскольку не мог возникнуть Бог, который есть сама вечность, получилось, что возникнуть смогло нечто наиболее подобное Богу. Отсюда ясно, что всякое творение, как таковое, совершенно, даже если по сравнению с другими оно кажется менее совершенным. Милостивейший Бог всему сообщает бытие в ту меру, в какую его могут принять, И поскольку Бог сообщает его без пристрастия и зависти, а принимается оно так, как иначе и выше принять не дают обстоятельства, в которых случается вещь (contingentia), то всякое сотворенное бытие покоится в своем совершенстве, изобильно получаемом от божественного бытия, не стремится быть никаким другим творением ради большего совершенства, но, больше всего в себе самом как божественный дар любя полученное от максимума, хочет вечно исполняться и сохраняться в качестве такового.

ГЛАВА 3 О ТОМ, ЧТО МАКСИМУМ НЕПОСТИЖИМО СВЕРТЫВАЕТ И РАЗВЕРТЫВАЕТ ВСЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Все, что можно сказать или подумать об искомой здесь истине, свернуто уже содержится в первой части. Если все согласное со сказанным там о первой истине с необходимостью истинно, прочее же, несогласное, ложно, а там доказывается, что возможен только один максимум всех максимумов,[113] причем максимум есть то, чему не может быть противоположностей, так что и минимум есть максимум, то ясно, что бесконечное единство есть свернутость (complicatio) всего. Да единство ведь и значит, что оно соединяет все. В максимальном единстве свернуто не только число, как в единице, но все вообще: как в развертывающем единицу числе нет ничего, кроме этой единицы, так во всем существующем мы не находим ничего, кроме максимума.

Например, одно и то же единство в аспекте развертывания этого единства в количество называется точкой, поскольку в количестве не найдешь ничего, кроме точки: как в линии, где ее ни разделишь, везде точка, так же и в плоскости и в объемном теле. Причем точка только одна, и она есть не что иное, как все то же бесконечное единство: именно оно есть та точка, которая свернуто заключает в себе линию и [любое] количество как их граница, завершение и Цельность, имея первым развертыванием линию, в которой ничего, кроме точки, не находим.

То же самое единство есть покой, поскольку в нем свернуто движение, которое, если пристально рассмотреть, есть расположенный в ряд покой (quies seriatim ordinata). Соответственно движение есть развертывание покоя.

Точно так же в «теперь», или настоящем, свернуто время: прошедшее было настоящим, будущее будет настоящим, и во времени не находим ничего, кроме последовательного порядка настоящих моментов. Соответственно прошедшее и будущее есть развертывание настоящего, настоящее есть свернутость всех настоящих времен; все настоящие времена — развертывание его в последовательный ряд (seriatim), и в них не найдешь ничего, кроме настоящего. Единое «теперь» свернуто заключает в себе все времена, но это «теперь» есть все то же единство.

Точно так же тождество есть свернутость различия, равенство — свернутость неравенства, а простота — свернутость всех разделений или различений.

Итак, свернутость всего едина и нет одной свернутости для субстанции, другой для качества, третьей для количества и так далее, потому что есть только один максимум, совпадающий с минимумом, где свертываемое разнообразие не противоположно свертывающему тождеству. Как единство предшествует инаковости,[114] так точка в силу своего совершенства предшествует величине и вообще совершенное предшествует всему несовершенному: покой — движению, тождество — различию, равенство — неравенству и так далее в отношении всего, взаимообратимого с единством, которое есть вместе и вечность, раз многих вечностей не бывает. В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем; и Он развертывает все, поскольку Он во всем.

Поясним, что имеем в виду, на числе. Число есть развертывание единства; в свою очередь число предполагает счет, счет же от ума, недаром неразумные животные не умеют и считать. И вот, как из нашего ума возникает число благодаря тому что мы мыслим многое единичное вокруг единого общего, так множество вещей возникает из божественного ума, в котором многое пребывает без множественности, ибо в свертывающем единстве. Поскольку вещи не могут равно приобщиться к самому равенству бытия, Бог в вечности задумал (intellexit) одну вещь так, другую иначе, откуда и получилось множество, хотя в нем оно — единство. Опять-таки у множества вещей, как и у числа, нет другого бытия, кроме производного существования от первого единства. В их множестве пребывает единство, без которого число не было бы числом; развертывание единством всего и есть пребывание всего во множественности.

Но способ этого свертывания и развертывания выше нашего ума. Кто, спрашиваю, может понять, как из божественного ума получается множество вещей, когда их бытие есть мысль Бога, а она — бесконечное единство? Если обратишься к числу, усматривая подобие в том, что число есть тоже размножение деятельностью ума общей единицы, то представляется так, словно Бог, будучи единством, размножен в вещах, раз его мысль есть их бытие; но опять-таки понимаешь, что божественное единство, бесконечное и максимальное, размножиться не может! Как же пони мать множество, бытие которого происходит от единого без размножения этого единого? Или как пони мать размноженность единства без его размножения? Уж, конечно, не наподобие размноженности единого вида или единого рода на виды и индивиды, вне которых и род и вид существуют только в абстрактном понятии. Как развертывается в множество вещей Бог, чье единство и не абстрагируется разумом из вещей, и не связано, или погружено в вещи, никто не пони мает. Рассмотришь вещи без него — они так же ничто, как число без единицы. Рассмотришь его без вещей — у него бытие, у вещей ничто. Рассмотришь его, как Он пребывает в вещах, — окажется, что рассматриваешь вещь как некое бытие, в котором пребывает Бог, и тем самым заблуждаешься, как ясно из предыдущей главы: ведь бытие вещей не есть что-то другое [рядом с божественным бытием], словно это две разные вещи, но все их бытие и есть бытие — от. Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, — она есть Бог и единство.

Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения — и останется ничто. Отними субстанцию от сложной вещи — и не останется никакой акциденции, то есть в смысле акциденций останется ничто. Но как понять это нашим разумом? Ведь хотя акциденция гибнет с изъятием субстанции, все-таки акциденция из-за этого еще не есть ничто, а гибнет она только в смысле своего бытия-п


убрать рекламу






ри; поэтому хотя количество, например, существует только благодаря существованию субстанции, однако благодаря его существованию при субстанции субстанция количествен на. Другое дело здесь! Существование творений при Боге не таково, они ничего Богу не придают, тогда как акциденция субстанции придает, и даже настолько, что хоть имеет от нее бытие, но в конечном счете субстанций без акциденций не бывает. В отношении Бога ничего подобного сказать нельзя. Как же понимать сотворенность творения, если, существуя от Бога, оно даже в конечном счете не способно ничего придать его максимальной полноте? И если в качестве творения оно не имеет даже той бытийности, какая есть у акциденции, представляя совершенное ничто, то как понять развертывание вещественного множества через пребывание Бога в ничто, когда у ничто тоже нет ни какой бытийности? Если скажешь: «Причина — Его всемогущая воля, а воля и всемогущество суть Его бытие» (раз уж вся теология составляет круг[115]), — то обязательно будешь должен тем самым признать, что способ осуществления свертывания и развертывания остается тебе совершенно непонятным, а известно только, что ты его не знаешь, хоть знаешь все-таки, что Бог свертывает и развертывает все вещи, и поскольку свертывает, все они суть в нем Он сам, а поскольку развертывает, Он в каждой вещи есть все то, что она есть, как истина в изображении.

Так, если бы лицо существовало в собственном изображении и размноживалось отдаленнее и ближе, как бывает при размножении образа, — имею в виду не пространственную отдаленность, а неизбежную при размножении разную степень удаления от истины лица, — то во всех этих размноженных от одного лица различных образах непостижимым, пре восходящим все способности мысли и разума путем единое лицо пребывало бы по-разному и много кратно.[116]

ГЛАВА 4 О ТОМ, ЧТО ВСЕЛЕННАЯ — МАКСИМУМ, НО ТОЛЬКО КОНКРЕТНО ОПРЕДЕЛИВШИЙСЯ, — ЕСТЬ ПОДОБИЕ АБСОЛЮТА

 Сделать закладку на этом месте книги

Если мы с тщательным вниманием разовьем открытое нам выше ученым незнанием, то уже из одной той истины, что все есть или абсолютный максимум, или существует от него, нам может проясниться многое о мире, или Вселенной, которую я считаю максимумом, только конкретно определившимся; ведь поскольку ограниченная своей определенностью (contractum), или конкретная (concretum), совокупность вещей тоже заимствует все то, что она есть, от абсолютного максимума, то она, насколько может, разделяет с ним и его качество максимальности. Соответственно, все известное нам из первой книжки об абсолютном максимуме, будучи абсолютным образом присуще абсолютному, конкретно определенным образом присуще, утверждаем мы, конкретно определившемуся максимуму.

Возьмем кое-что на примере ради приступа к разысканию. Бог есть абсолютная максимальность и, значит, единство, которое абсолютно предваряет и единит любые различия и противоположности, скажем, неопосредуемые противоречия. Он есть абсолютно во всех вещах все то, что они суть: абсолютное первоначало, конечная цель и бытие; в нем все вещи суть без множественности простейший и нераздельный абсолютный максимум, подобно тому как бесконечная линия есть все фигуры[117]. Равным образом мир, или Вселенная, есть конкретный максимум и, значит, единая цельность, которая предваряет конкретные противоположности (скажем, противопоставленные качества) и конкретным образом есть то, что суть все вещи: определенное начало и конкретная конечная цель вещей, конкретное бытие, бесконечность, определившаяся в конкретную бесконечность мира. В нем все вещи без множественности суть сам он, конкретно определившийся максимум с относительной простотой и нераздельностью, подобно тому как конкретная максимальная линия есть конкретно все фигуры.

Все станет ясно, если правильно понимать конкретность вещей. Конкретная бесконечность, простота пли нераздельность при своей конкретизации [в нечто определенное и тем самым ограниченное] бесконечно уступают этим же свойствам абсолюта; бесконечный и вечный мир вне всякой соразмерности отпадает от абсолютной бесконечности и вечности, а его цельность — от абсолютного единства. Абсолютное единство совершенно свободно от всякой множественности; наоборот, определившееся единство, единая Вселенная, пускай она тоже единый максимум, из-за своего определения в конкретные вещи от множественности не свободна. Поэтому, хотя она максимально едина, это ее единство конкретизовано множеством, как бес конечность — конечностью, простота — составностыо, вечность — последовательностью, необходимость — возможностью и так далее. Как если бы абсолютная необходимость сообщала себя без смешения и конкретно определялась своей противоположностью. Или еще: если бы белизна обладала абсолютным бытием в себе, а не только в абстракции нашего ума и от нее возникало бы белое как конкретно белое, то белизна определялась бы в актуально белое небелизной, то есть белым благодаря белизне становилось бы то, что без нее не было бы белым.

Прилежный искатель может вывести отсюда многое. Скажем, если Бог, будучи безмерным, не заключен ни в Солнце, ни в Луне, хоть является в них абсолютным образом всем тем, что они суть, то Вселенная тоже не заключена ни в Солнце, ни в Луне, но она есть в них конкретно то, что они суть. И если абсолютная чтойность Луны не отлична от абсолютной чтойности Солнца, раз она сам Бог, абсолютная бытийность и чтойность всего, то конкретная чтойность Солнца отлична от чтойности Луны; ведь если абсолютная чтойность вещи не есть сама вещь, то ее конкретная чтойность — не что иное, как сама вещь. Отсюда тоже ясно, что, раз Вселенная есть конкретная чтойность, определяющаяся у Солнца так, а у Луны иначе, тождество Вселенной пребывает в различии, как и ее единство — в множестве. Не будучи ни Солнцем, ни Луной, Вселенная есть, однако, в Солнце — Солнце и в Луне — Луна; наоборот, Бог не есть в Солнце Солнце и в Луне Луна, но то, что суть Солнце и Луна, Он есть без множественности и различия, Вселенная (universum) означает универсальность (universalitatem), то есть единство многого. Поэтому как человек не есть ни Сократ, ни Платон, а в Сократе — Сократ и в Платоне — Платон, так в отношении всех вещей и Вселенная.

Но поскольку, как сказано, Вселенная есть все таки первоначало, только конкретно определившееся, и тем самым она есть максимум, то ясно, что Вселенная целиком вышла к существованию посредством простой эманации конкретного максимума из абсолютного максимума[118]; а поскольку вещи составляют части Вселенной и без них она — ведь она существует только в конкретной определенности — не могла бы быть единой, цельной и совершенной, то все сущее пришло к бытию одновременно со Вселенной, а не сначала интеллигенция, потом благородная душа и, наконец, природа, как думал Авиценна и некоторые другие философы[119]. Впрочем, как в замысле художника целое (например, дом) предшествует части (например, стене), так мы говорим, раз все вышло в бытие из божественного замысла, что сначала тогда произошла Вселенная и вслед за ней все, без чего она не могла бы быть ни Вселенной, ни совершенной.

Как абстрактное существует в конкретном, так абсолютный максимум мы видим прежде всего в определившемся максимуме, так что во всех частных вещах он пребывает уже в порядке следствия, абсолютным образом пребывая в том, что конкретно определенным образом есть все. Бог — абсолютная чтойность мира, или Вселенной; Вселенная — та же чтойность как конкретно определившаяся. Конкретность означает определенность во что-либо, скажем, в то, чтобы быть тем или этим. Бог, который един, пребывает в единой Вселенной; Вселенная пребывает в универсальной совокупности вещей, определяясь в них. Таким путем мы понимаем, что Бог, простейшее единство, существуя в единой Вселенной, как бы в порядке следствия через посредство Вселенной пребывает во всех вещах, а множество вещей через посредство единой Вселенной — в Боге.

ГЛАВА 5 КАЖДОЕ — В КАЖДОМ

 Сделать закладку на этом месте книги

Если внимательно рассмотришь сказанное, тебе будет нетрудно увидеть истину анаксагоровского «каждое — в каждом», может быть, глубже самого Анаксагора[120]. Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом.

В самом деле, Вселенная как бы природным по рядком[121], будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения и так каждое вбирает все вещи, становящиеся в нем конкретно им самим: не имея возможности из-за своей конкретной определенности быть актуально всем, каждое конкретизует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все — во всем, то все явно предшествует каждому. Это «все» не есть множество, ведь множество не предшествует каждому, поэтому все пред шествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а [вселенское] все без множественности есть само это каждое[122].

Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально его самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Он есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизуется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге в качестве [конкретизуемой ею] Вселенной. Поэтому сказать, что каждое — в каждом, значит то же самое, что Бог через все — во всем и все через все — в Боге. Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое — в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и каждое во Вселенной — тоже различно.

Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар.[123] Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (то есть линия, треугольник и так далее), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в [конечной] линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия и так далее.

Еще пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте.[124] Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно, свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия, в треугольнике они — треугольник n так далее. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог. И пойми, что единство всех вещей, пли Вселенная, пребывает в их множестве, и, наоборот, их множество — в ее единстве.

Вглядись внимательнее и увидишь, что каждая актуально существующая вещь успокаивается благодаря тому, что все вещи суть в ней она сама, а она сама в боте — Бог. Вот чудесное единство вещей, их Удивительное равенство и чудодейственная связь, благодаря которым все пребывает во всем! Здесь, как ты понимаешь, коренится и разнообразие и связь вещей. Поскольку каждая вещь не смогла быть актуально всем, иначе она стала бы Богом, так что все пребывает в каждом по мере возможности соответственно сути каждого, и поскольку каждое не могло во всем уподобиться другому, как изложено выше,[125] то все рас положилось на разных ступенях и все вещи суть то, что они суть, потому что не смогли быть другими и лучшими; скажем, то бытие, которое не смогло быть сразу бессмертным, стало бессмертным во временной последовательности. Поэтому все успокаивается в каждом, ведь одна ступень не смогла бы существовать без другой, как в теле каждый член способствует каждому другому и все удовлетворяются всеми: хотя глаз не может быть рукой, ногой и всем остальным актуально, он доволен тем, что он глаз, а нога — тем что нога и все члены взаимно способствуют друг другу, чтобы каждый наилучшим возможным для него образом был тем, что он есть. И ни рука, ни нога не пребывает в глазе в качестве руки или ноги, но в глазе они — глаз постольку, поскольку сам глаз — непосредственно в человеке, и точно так же все члены — в ноге, поскольку нога — непосредственно в человеке: каждый член через каждый другой непосредственно пре бывает в человеке, а человек, то есть целое через каждый член пребывает в каждом члене. Так [вселенское] целое через каждую из своих частей пребывает в каждой.

Если человечество будешь рассматривать в виде некоего абсолютного бытия, ни с чем не смешивающегося и ни во что не конкретизуемого, и рассмотришь человека в котором это абсолютное человечество пре бывает абсолютным образом и от которого происходит конкретное человечество отдельного человека то абсолютное человечество будет как бы подобием Бога. а конкретное — подобием Вселенной.[126] Как то абсолютное человечество пребывает в человеке изначально или первично, и, значит, в порядке следствия пре бывает и в каждом члене и в каждой части, так конкретное человечество есть в глазе — глаз, в сердце — сердце и так далее, благодаря чему в каждом члене пребывает каждый другой. Здесь найдем подобие Бога в его отношении к миру и руководство ко всему, что мы затронули в последних двух главах, вместе со многим другим, отсюда следующим.

ГЛАВА 6 О СВЕРНУТОСТИ И СТУПЕНЯХ КОНКРЕТИЗАЦИИ ВСЕЛЕННОЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Вселенная, или мир, как мы нашли в предыдущем, есть превышающая всякое понятие единая цельность (unum), единство которой конкретизовано множеством, будучи единством во множестве. И вот, раз абсолютное единство — первое, а единство Вселенной — от него, единство Вселенной, заключаясь в некотором множестве, будет вторым единством. А поскольку, как увидим в «Предположениях»[127], второе единство десятично и объединяет десять категорий[128], единая Вселенная, развертывая первое абсолютное единство, будет определять его в конкретность десятки. Но в десятке свернуто заключается все, ведь сверх нее числа нет[129]; поэтому десятичное единство Вселенной свертывает в себе множество всех конкретных вещей. Поскольку же это вселенское единство пребывает всеобщим конкретным первоначалом во всем, то как десятка есть квадратный корень сотни и кубический тысячи, так единство Вселенной есть корень всего. Из этого корня возникает сперва как бы квадратное число в качестве третьего единства, а потом кубическое число в качестве последнего, или четвертого, единства, то есть первое развертывание единства Вселенной есть третье единство, сотенное, а последнее развертывание — четвертое единство, тысячное. Так находим три вселенских единства, ступенями нисходящих к частному, в котором они конкретно определяются, становясь актуально им самим.

Первое абсолютное единство свертывает все абсолютным образом, первое конкретное — конкретным, но это предстает в таком порядке, что абсолютное единство свертывает как бы только первое конкретное единство, а уже через его посредство — все другие; первое конкретное единство как бы свертывает второе конкретное единство, а через его посредство — третье; второе конкретное единство свертывает третье конкретное единство, то есть последнее вселенское единство, четвертое по порядку от первого, приходя через его посредство к частному. Словом, мы видим, что Вселенная до своего конкретного определения в каждом частном [индивиде] проходит через три ступени. Все ленная — это как бы универсальность десяти наивысших универсалий, потом идут роды, потом — виды, так что [роды и виды] тоже представляют собой универсалии на своих ступенях, в некоем природном порядке[130] существуя прежде вещи, которая стягивает их в конкретную актуальность. Причем ввиду этой своей конкретности Вселенная обретается только разверну той в родах, роды обретаются только развернутыми в видах; наоборот, индивиды существуют актуально. В них все во Вселенной пребывает конкретно определенным образом.

При таком рассмотрении видно, что универсалии актуально существуют только в конкретной определенности и в этом смысле перипатетики правильно говорят о несуществовании универсалий актуальным образом вне вещей: актуально существует только единичное, в котором универсалии суть конкретным образом оно само. Но в порядке природы у универсалий есть какое-то универсальное бытие, допускающее конкретизацию в единичное. Не то чтобы универсалии актуально существовали до конкретизации в индивидах иначе, чем природным порядком; в качестве подлежа щей конкретизации всеобщности они существуют не сами в себе, а в том, что актуально существует, подобно тому как точка, линия и поверхность в порядке последовательности предшествуют телу, в котором они только и начинают существовать актуально: как Вселенная актуально существует только в конкретной определенности, так и все универсалии. И все-таки универсалии не только рассудочные сущности, хоть они не обретаются актуально вне единичных вещей, как и линия и поверхность, хоть они не существуют вне тела, еще не становятся оттого чисто рассудочными сущностями: ведь в теле они все-таки существуют, как универсалии существуют в единичных вещах. Но разум заставляет их существовать через абстрагирование вне вещей. Такая абстракция есть, конечно, рассудочная сущность, поскольку абсолютное бытие универсалиям не может быть присуще; вполне абсолютное универсальное есть Бог.

Как универсальное через абстракцию существует в интеллекте мы рассмотрим в книге «Предположений»[131], хотя уже из предыдущего это достаточно ясно: поскольку там нет ничего, кроме интеллекта, универсалии пребывают там в интеллектуальной конкретности; интеллектуальное понимание как яснейшее и высшее бытие постигает конкретность универсалий и в себе самом и в ином. Собаки и другие животные одного и того же вида объединяются благодаря их общей видовой природе, которая им присуща и которая конкретно существовала бы в них и в том случае, если бы ум Платона не построил путем сравнения сходных черт понятие вида. По своему действию понимание позже бытия и жизни; не будучи способно своим действием ничему придать ни бытия, ни жизни, ни понимания и уподобляясь природе, интеллектуальное понимание следует понимаемым им вещам: бытию, жизни и самому пониманию. Поэтому универсалии, которые интеллект строит путем сравнения, суть подобия универсалий, определяющихся в конкретные вещи и в самом интеллекте существующих конкретно прежде того, как он, познав эти внешние вещи, развернет универсалии через присущее ему действие, понимание: ведь он не способен понять ничего, не существовавшего уже прежде в нем самом в качестве его собственной конкретности. Поэтому в деятельности понимания он развертывает некий конкретизованный в нем уподобительный мир через посредство уподобительных знаков и символов.[132]

О единстве Вселенной и ее конкретизации в вещах здесь сказано достаточно. Прибавим еще о ее троичности.

ГЛАВА 7 О ТРОИЧНОСТИ ВСЕЛЕННОЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Раз абсолютное единство обязательно троично, только не конкретно ограниченным, а абсолютным образом — то есть абсолютное единство и есть не что иное, как Троица, по-человечески понимаемая в смысле некой соотнесенности [лиц], о чем достаточно сказано в первой книге[133], — то и конкретное максимальное единство, поскольку единство, тоже троично, только не в абсолютном смысле, когда Троица есть единство, а в конкретной определенности, когда единство существует только в троичности, как целое существует в своих конкретных частях. В Боге единство не заключено определенным образом в Троице как целое в частях или универсальное в частном, но само единство есть Троица, так что любое из лиц есть само единство, а, поскольку единство есть Троица, одно лицо не есть другое. У Вселенной так быть не может, поэтому те три соотносимых момента, которые в Боге называются лицами, здесь обладают актуальным бытием только в одновременном единстве.

Это требует особенной остроты внимания. В Боге единство, оно же Троица, так совершенно, что Отец есть актуально Бог, Сын — актуально Бог, святой Дух — актуально Бог; Сын и святой Дух — актуально в Отце, Сын и Отец — в святом Духе, Отец и святой Дух — в Сыне. В конкретно ограниченном такое невозможно. Соотносимые моменты существуют здесь только сопряженно, никогда не сами по себе, из-за чего ни один не может быть целой Вселенной, а только все вместе, и одно пребывает в других не актуально, а только тем способом, какой допускается его конкретной природой: вещи пребывают в полнейшем взаимоопределении (perfectissime ad invicem contractae), составляя единую Вселенную. А Вселенная не может вне своей троичности быть единой. В самом деле, конкретной определенности не может быть без определяемого, определяющего и связи, осуществляющейся через общее действие обоих. Определяемость означает некую возможность, а возможность нисходит от порождающего божественного единства как инаковость этого единства: ведь по отношению к первоначалу она означает изменчивость, то есть инаковость; причем возможности явно ничто не предшествует, потому что каким образом что-то существовало бы, не имев прежде возможности существовать? Итак, возможность исходит от вечного единства[134]. А определяющее, ограничивая, возможность определяемого, происходит от равенства единства. В самом деле, равенство единства есть равенство бытия: сущее и единое взаимно обратимы.[135] Поскольку определяющее приравнивает возможность к той или иной конкретной вещи, его правильно называют происходящим от равенства бытия, то есть от божественного Слова. Так как Слово — основание, идея и абсолютная необходимость вещей — детерминирует и связывает возможность через [вселенское] определяющее, то одни называли это определяющее формой или душой мира, а возможность — его материей, другие называли его судьбой в субстанции, третьи, как платоники, — сложной необходимостью (necessitas complexionis)[136] в том смысле, что оно исходит от абсолютной необходимости как бы определенной необходимостью и определенной формой, в которой пребывают все формы как в своей истине, о чем будет сказано ниже[137]. Наконец, существует связь определяющего и определяемого, или материи и формы, или возможности и сложной необходимости. Она актуально совершается как бы неким духом любви, неким движением, единящим определяющее и определяемое. Иногда эту связь называют определенной возможностью (determinata possibilitas), поскольку возможность быть определяется в актуальное бытие той или иной вещи благодаря соединению определяющей формы и определяемой материи. Связь эта, конечно, исходит от Святого Духа, бесконечной связи.

Итак, единство Вселенной троично, поскольку состоит из возможности, сложной необходимости и связи, которые можно называть потенцией, актуальностью и связью.

Выведи отсюда четыре универсальных модуса бытия.

А именно есть модус бытия, который называется абсолютной необходимостью. Так, Бог есть форма форм, бытие сущего, основание или суть вещей; по этому модусу бытия все вещи в Боге суть сама абсолютная необходимость. Другой модус бытия — тот, каким вещи существуют в сложной необходимости, где формы вещей, истинные в себе, пребывают с различиями и в природном порядке, как в уме; так ли это, увидим ниже[138]. Третий модус бытия — тот, каким вещи в определившейся возможности актуально суть то или это. Наконец, низший модус бытия — тот, каким вещи могут быть; это — абсолютная возможность.

Три последние модуса бытия существуют в едином универсуме, то есть конкретном максимуме. Из них состоит единый универсальный модус бытия, потому что без них не может существовать ничто. Не то что универсальный модус бытия образован тремя этими модусами словно частями, как дом образован крышей, Фундаментом и стенами;[139] он состоит из этих трех модусов в том смысле, как роза, зимой пребывающая кусте потенциально, а летом актуально, переходит из одного модуса бытия, возможности, в другой, актуальной определенности, откуда видим, что имеется один бытийный модус возможности, другой — необходимости, третий — актуального определения. Универсальный модус бытия состоит из этих трех вместе, потому что без них ничего нет. Причем ни одного из этих модусов тоже актуально нет без другого.

ГЛАВА 8 О ВОЗМОЖНОСТИ, ИЛИ МАТЕРИИ ВСЕЛЕННОЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Чтобы по крайней мере в общих чертах изложить здесь то, что могло бы сделать наше незнание знающим, обсудим вкратце вышесказанные три модуса бытия, начав с возможности.

О ней много сказано древними, которые все согласно решили, что из ничего ничего не возникает, и на этом основании постулировали некую абсолютную возможность бытия всего, считая, что она вечна и что в ней возможностным образом свернуто все в мире. К понятию этой материи, или возможности, они пришли так же, как к понятию абсолютной необходимости, только умозаключая в обратном порядке, то есть абстрагируя форму телесности от тела и мысля тело нетелесно. Таким образом они постигали материю через одну ее непознаваемость; в самом деле, как понять бесформенное и нетелесное тело? Материя, говорили они, по природе предшествует всякой вещи, так что всегда, если истинно суждение «Бог существует», истинно также суждение «Абсолютная возможность существует». Они не утверждали, однако, что материя совечна Богу, поскольку она — от него.[140] Материя не есть ни нечто, ни ничто, ни одно, ни множество, ни это, ни то, ни сущность, ни качество, но возможность ко всему и ничего — актуально.

Платоники из-за отсутствия у нее какой-либо формы называли ее лишенностью.[141] Поскольку она лишена, она стремится; тем самым она есть предрасположенность (aptitudo), ибо повинуется необходимости, — которая ею повелевает, привлекая к актуальному бытию, — как воск повинуется художнику, желающему что-то из него сделать. Из лишения и предрасположенности, связывая их, исходит неоформленность (informitas). Таким образом, абсолютная возможность как бы бессоставно троична, поскольку лишенность, предрасположенность и неоформленность не могут быть ее частями, ведь тогда абсолютной возможности предшествовало бы нечто, что немыслимо. Соответственно это — модусы бытия, без которых абсолютная возможность не была бы таковой. Лишенность присуща возможности потому, что ей случилось быть лишенной: оттого, что она не имеет формы, которую может иметь, говорят, что она ее лишена, откуда лишенность. А неоформленность есть как бы форма возможности. Платоники называли возможность материей форм: мировая душа связана с материей через то, что они называли жизненным корнем (stirpeam vegetabilem)[142], так что когда мировая душа смешивается с возможностью, эта неоформленная жизненность переходит в актуально существующую жизненную душу от движения, исходящего от мировой души и от подвижности этой возможности, или жизненности; поэтому они и утверждали, что неоформленность есть как бы материя форм, которая, чтобы стать актуальной, оформляется чувственной, рациональной и интеллектуальной формой.

Гермес говорил, кроме того, что материя (hyle) — кормилица тел, а эта неоформленность — кормилица душ. Некоторые из наших тоже говорили, что хаос по природе предш


убрать рекламу






ествовал миру и был возможностью вещей, а в нем дышал неоформленный дух, содержащий в возможности все души.

Дальше, древние стоики говорили, что в возможности все формы существуют актуально, но скрыты и обнаруживаются благодаря снятию оболочек, как если представить, что ложка делается из дерева через простое удаление частей.[143]

Наконец, перипатетики считали, что формы в материи существуют лишь возможностно и выводятся из нее действующей причиной. И это правильней, — а именно что формы не только от возможности, но и от Действующего; ведь тот, кто отнимает от дерева части, чтобы из дерева получилась статуя, придает ему нечто от формы. И совершенно ясно, что если из камня мастер не может сделать ларь, то это порок материи, а если кто-то, не будучи мастером, не может сделать ларь из дерева — порок делателя, так что требуется материя и действующий; формы существуют в материи неким возможностным образом и выводятся из нее в действительность при участии действующего. Точно так же, говорили они, вселенская совокупность вещей возможностно существует в абсолютной возможности, эта абсолютная возможность беспредельна и бесконечна ввиду лишенности формы и предрасположенности ко всем [формам], как беспредельна возможность вылепливать из воска фигуры льва, зайца или что угодно еще. Причем ее бесконечность противоположна бесконечности Бога, потому что она — от лишенности, а божественная, наоборот, — от изобилия, ибо в Боге все актуально есть Он сам; бесконечность материи, таким образом, привативна, бесконечность Бога — негативна. Вот положения говоривших об абсолютной возможности.

Но мы через знающее незнание находим, что для возможности невозможно быть абсолютной. Ведь поскольку среди всего возможного ничего не может иметь меньше бытия, чем абсолютная возможность, — [возможность и сама по себе уже] предельно близка к не бытию[144], в том числе согласно положению этих авто ров, — то в чем-то допускающем увеличение и уменьшение окажется возможным прийти к минимуму, а значит, и к максимуму [бытия], что исключено. Абсолютная возможность существует поэтому в Боге и есть Бог, вне его она невозможна: не может быть ничего пребывающего в абсолютной возможности, так как, помимо первоначала, все по необходимости относительно. Если мы и видим, что благодаря различию находимых в мире вещей из одной, может получиться больше, чем из другой, однако к максимуму и минимуму в простом и абсолютном смысле не приходим. Наоборот, именно потому, что вещи таковы, очевидна немыслимость абсолютной возможности.

Всякая возможность определена, и определена действительностью. Нельзя найти чистую возможность, совершенно не определенную никакой действительностью; да и присущая возможности предрасположенность не может быть бесконечной и абсолютной, лишенной всякой конкретизации. Бог, бесконечный акт, есть не что иное, как причина всякой действительности. Возможности бытия, напротив, лишь случается быть (est contingenter)[145], и, между прочим, если возможность абсолютна, то в силу каких обстоятельств она случится? А случается возможность оттого, что бытие-от, зависимое от первого бытия, не может быть полной, простой и абсолютной действительностью. По этой причине и актуальность здесь определяется возможностью, так что абсолютно существует только в потенции, и потенция не абсолютна, а всегда определена актуальностью. Случающиеся различия и ступени, делая одно более актуальным, другое более потенциальным, не ведут к максимуму и минимуму просто: максимальный и минимальный акт совпадает с максимальной и минимальной потенцией, оказываясь, собственно, абсолютным максимумом, как показано в первой книге.[146]

Больше того, не будь возможность вещей определенной, не могло бы быть никакого основания для вещей, а во всем царил бы произвол, как ложно полагал Эпикур. То, что этот мир произошел из возможности на разумном основании, необходимо должно было получиться оттого, что у возможности было предрасположение (aptitudo) стать только этим миром. Значит, предрасположенность возможности была определенной, а не абсолютной. Так и Земля, и Солнце, и все остальное: если бы они не таились в материи в неким образом определенной возможности, то не было бы большего основания, почему бы им скорее выйти в актуальность, чем не выйти.

Отсюда следует, что хотя Бог бесконечен и соответственно мог сотворить мир бесконечным, но поскольку возможность по необходимости была определенной, а не вполне абсолютной, а ее предрасположенность — не бесконечной, то сообразно такой возможности бытия мир не мог стать ни актуально бесконечным, ни большим, ни иным. С другой стороны, определенность возможности идет от действительности, действительность же — от максимального акта. И поскольку определенность возможности, таким образом, — от Бога, а определенность действительности — от того, что вещам случается быть [такими-то], то миру, по необходимости конкретно определенному, случилось быть конечным. Из этого понятия возможности мы видим, что конкретной максимальность оказывается благодаря тому, что бытийная возможность по необходимости определенна; И эта ее определенность — не от того, что ей случилось так определиться, а от [божественной] актуальности. Таким образом, Вселенная имеет разумное и необходимое основание своей конкретности, так что мир может существовать только в конкретной определенности; соответственно ему случилось быть конечным, но это не от Бога, абсолютной максимальности.

Это надо рассматривать по отдельности. А именно абсолютная возможность есть Бог, и поэтому если мы рассматриваем мир, как Он пребывает в ней, то Он существует в Боге и есть сама вечность. А если мы рассматриваем его, как Он пребывает в определенной возможности, то эта возможность предшествует миру только по природе, причем определенная возможность не есть вечность и не совечна Богу, но отпадает от вечности, как конкретно ограниченные вещи на целую бесконечность отпадают от абсолюта. Так по правилам ученого незнания надо разграничивать то, что говорится о потенции, то есть возможности, или материи. А как возможность ступенями переходит в актуальность, это мы оставляем, чтобы рассмотреть в книге «Предположений».

ГЛАВА 9 О ДУШЕ, ИЛИ ФОРМЕ ВСЕЛЕННОЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Все мыслители сходятся в том, что возможность бытия может быть выведена к актуальному бытию тоже только через акт, поскольку ничто не способно само себя перевести в актуальное бытие, иначе оно оказалось бы своей собственной причиной: оно было бы прежде, чем было. Кроме того, постановили они, то, что делает возможность актуальным бытием, действует направленно, и возможность приходит к актуальному бытию разумным порядком, а не как попало (casu). Эту возвышенную природу одни наименовали умом, другие интеллигенцией, третьи мировой душок, четвертые судьбой в субстанции, пятые сложной необходимостью, как платоники, которые считали, что этой необходимостью ум определяет возможность так, что теперь актуально есть то, что раньше по природе могло быть. Они говорили, что в таком уме формы вещей умопостигаемо существуют в действительности, как в материи они существуют возможностно, и что сложная необходимость, неся в себе истину форм и всего причастного формам, в порядке природы движет небом и этим движением как орудием выводит возможность в действительность, соблюдая предельно возможные равенство и сообразность с идеей умопостигаемой истины. Форму, как она существует в материи, они признавали образом истинной умопостигаемой формы, возникшим в результате действия ума через посредство движения, и, значит, не самой истиной, а только подобием истины. Платоники считали, таким образом, что истинные формы существуют в мировой душе прежде — не по времени, а по природе, — чем в вещах. Перипатетики не допускают этого, утверждая, что у форм нет другого бытия, кроме как в материи, и что только за счет абстрагирования они существуют в уме, который при этом явно следует вещи.

Платоники думали опять-таки, что много таких разных прообразов природным порядком существует в сложной необходимости, происходя от единого бесконечного основания, в котором все вещи суть единое. Они считали, однако, что эти прообразы не сотворены им, а исходят от него так, что всегда, если истинно суждение «бог существует», истинно также суждение «мировая душа существует». Они утверждали, что последняя есть развертывание божественного ума так, что совокупность всего, будучи в Боге единым прообразом, в мировой душе множественна и разнообразна, и прибавляли, что если Бог по природе предшествует сложной необходимости, то мировая душа по природе предшествует движению, орудию развертывания вещей во времени, так что [формы], существующие в душе истинно, через движение развертываются в материи и времени потенциально. Это временное развертывание следует природному порядку, который пребывает в мировой душе и называется судьбой в субстанции.[147] Актуально, то есть в действительности нисходящее от нее развертывание во времени, многие называют тоже судьбой. Соответственно модус бытия [форм] в мировой душе — такой, в соответствии с которым тот мир называется умопостигаемым. Модус актуального бытия, возникающего через актуальное определение возможности при развертывании, как сказано, есть модус бытия, в соответствии с которым этот мир называется у них чувственным. Они утверждали при этом, что формы, как они существуют в материи, не иные по сравнению с существующими в мировой душе, а расходятся с ними только модусом бытия: в мировой душе они существуют истинно и в себе, в материи — подобно истине, не в чистоте, но с омрачением. Они говорили еще, что истина форм постигается только умом; рассудок, воображение и чувство схватывают не их, а только их образы в меру смешения форм с возможностью и тем самым ничего не схватывают истинно, но все — мнительно (opinative).[148]

Они решили, что всякое движение исходит от этой мировой души, которая, сказали они, пребывает цельно в целом и в каждой части мира, хоть не во всех частях проявляет одни и те же силы, как разумная душа у человека производит не одно и то же действие в волосах и в сердце, хотя пребывает цельно в целом и в каждой части. Они, кроме того, полагали, что в ней свернуто заключены все души, будь то в телах или вне тел, потому что считали ее разлитой в целой Вселенной, не по частям, ввиду ее простоты и нерасчленимости, а целиком — в земле, где она связывает землю, целиком — в деревьях и так в отношении всего. Поскольку душа есть и первая круговая развернутость (божественный ум относится к мировой душе, как центральная точка к развертывающему центр кругу), и природная свернутость всего временного порядка вещей, то платоники назвали ее за различенность и упорядоченность самодвижущимся числом и сказали, что она состоит из тождественного и разного.[149] Они считали также, что мировая душа только числом отличается от человеческой души, относясь ко Вселенной, как человеческая душа относится к человеку, и верили, что все души исходят от нее и в конце концов разрешаются в нее, если этому не препятствует их недостоинство.

Многие христиане удовлетворились этим платоническим взглядом. Особенно из-за того, что у камня одна сущность, у человека другая, а Богу различие и инаковость не присущи, они полагали, что, раз сущность предшествует вещи, все эти разные сущности, соответственно которым различны вещи, обязательно существуют после Бога и прежде вещей, в интеллигенции, правительнице сфер, и эти различные сущности суть нестираемые понятия вещей в мировой душе. Больше того, они решили, что сама эта душа составлена из совокупности всех понятий всего в мире и все понятия в ней суть ее субстанция, хотя, заявляют они, это трудно высказать и познать. Они обосновывают это авторитетом Священного писания. Бог сказал: «Да будет свет», — и стал свет, говорят" они. Как бы Он мог сказать «Да будет свет», если бы прежде по природе не было истины света? И наоборот, если заранее не было истины света, то почему при развертывании света во времени стал именно сказанный свет, а не что-нибудь другое? В подкрепление они приводят еще много подобного.

Перипатетики же хоть и признают, что произведение природы есть произведение интеллигенции, но тех прообразов не признают. По-моему, они явно ошибаются, разве что под интеллигенцией понимают Бога. Ведь если в интеллигенции нет понятий, как она может целенаправленно действовать? Если основание ее действия — знание той вещи, которая подлежит развертыванию во времени, подобное знание не может абстрагироваться из вещи, которая еще не существует во времени; а если знание существует без абстрагирования от вещи, то, конечно, это — то самое знание, о котором платоники говорят, что не оно от вещей, но вещи сообразно ему. Кроме того, платоники считали основания вещей не отличными от интеллигенции, а при всем их различии между собой составляющими некую единую простую интеллигенцию, где свернуты все сущности, так что пускай сущность человека не есть сущность камня и они — разные сущности, однако у человечности, от которой идет человек, как от белизны — белое, нет другого бытия, кроме как в интеллигенции — по природе интеллигенции, то есть умопостигаемо, а в самой вещи — реально. Не то что человечность Платона — это одно, а отделенная человечность — другое; нет, это одна и та же человечность, только в разных модусах бытия, и она существует в интеллигенции прежде, чем в материи, не по времени, а по природе — так, как сущность по природе предшествует вещи. Очень разумно и проницательно говорили здесь платоники, и, по-видимому, Аристотель упрекал их неосновательно, стараясь опровергнуть их скорее в оболочке слов, чем в сердцевине смысла. Однако разведаем с помощью ученого незнания, что вернее.

Показано, что нельзя прийти к простому максимуму; что поэтому не может быть ни абсолютной потенции, ни абсолютной формы или актуальности, которые не были бы Богом; что все сущее, кроме Бога, конкретно ограниченно; что есть только одна форма форм и истина истин и что максимальная истина круга не иная, чем квадрата. Отсюда следует, что формы вещей различны лишь постольку, поскольку они конкретно ограничены; поскольку они абсолютны, они суть единая неразличенная форма, божественное Слово. Соответственно, душа мира обладает бытием только слитно с возможностью, которою она определяется, и так же, как ум, не отдельна и не отделима от вещей: ведь если мы рассмотрим ум, как он существует отдельно от возможности, то это будет сам же божественный ум, который один лишь вполне актуален. Значит, существование многих разных прообразов невозможно: каждый из них для образованных им вещей был бы максимальным и истиннейшим, а невозможно, чтобы максимальных и истиннейших вещей было много. Необходим и достаточен только один бес конечный прообраз, в котором все пребывает так, как упорядоченное покоится в своем порядке, и который с точнейшим равенством свернуто заключает в себе все сколь угодно разные сущности вещей. Сама бесконечная сущность есть истиннейшая сущность круга, притом не большая, не меньшая, не отличная и не иная; она же есть сущность квадрата, не большая, не меньшая и не отличная и так далее в отношении про чего, как можно понять на примере бесконечной линии.

Видя различие вещей, мы удивляемся, что единая простейшая сущность всего есть вместе и разная сущность единичных вещей. Но наученные незнанием, мы понимаем необходимость этого; оно показывает, что различие есть в Боге тождество. Именно видя, что различие сущностей всех вещей — очевиднейшая истина, как раз потому, что это очевиднейшая истина, мы понимаем единственность истиннейшей сущности всего, самой максимальной истины. Когда говорится, что Бог на одном основании сотворил человека, на другом — камень, это верно по отношению к вещам, не к творцу, как видим на примере чисел: тройка есть простейшая сущность, не допускающая ни «больше» ни «меньше», нечто единое в себе, но при отнесении ее к разным вещам она соответственно им оказывается каждый раз новой: одна сущность у тройки углов в треугольнике, другая — у материи, формы и их состава в субстанции, третья — у отца, матери и сына, у трех человек, у трех ослов. Сложная необходимость не есть, как решили платоники, ум, меньший порождающего, но она есть Слово, равный божественному Отцу Сын, который потому и называется Логосом, то есть основанием, что он — сущностное основание всего. И пустое все, что платоники говорили об образах форм, ибо есть только одна бесконечная форма форм и все формы суть ее образы, как мы сказали где-то выше[150].

Нужна острота ума, чтобы понять это: в мировой душе следует видеть некую вселенскую форму, которая свернуто заключает все формы, но актуально существует только конкретно в вещах, будучи в каждой вещи ее определенной формой, как говорилось выше о Вселенной. Действующая, формальная и целевая причина всего есть Бог, создающий в едином Слове все сколь угодно различные между собой вещи, и но может быть творения, которое не было бы ограниченным в силу своей определенности, не отпадало бы на бесконечность от этого божественного действия. Только Бог абсолютен, все остальное конкретно ограниченно.

Тем самым не оказывается посредника между абсолютным и конкретно ограниченным, как воображали люди, выставлявшие мировую душу в качестве некоего ума после Бога и прежде конкретности мира. Только единый Бог есть душа и ум мира в том смысле, в каком душа рассматривается как абсолютное актуальное вместилище всех форм вещей. Философы не были достаточно наставлены в божественном Слове и максимальном абсолюте, вот они и считали, что ум, душа и необходимость существуют в некой сложной развернутости абсолютной необходимости без определения в вещах.

Итак, формы существуют актуально только в Слове как само это Слово и, конкретно определившимся образом, в вещах. А формы, существующие в сотворенной интеллектуальной природе, хотя соответственно свойству интеллектуальной природы они более абсолютны, вне конкретного определения все же не существуют, образуя интеллект, действие которого — понимание через абстрагирующее уподобление, как говорит Аристотель. Кое-что об этом — в книге «Пред положений»[151]. Здесь сказанного о душе мира пусть пока будет достаточно.

ГЛАВА 10 О ВСЕЛЕНСКОМ ДУХЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Движение, которым связываются форма с материей, некоторые считали как бы духом, посредником между формой и материей. Полагая, что он разлит в звездах, в планетах и в земных вещах, в первом случае ему дали имя Атропос, то есть как бы «без поворота», ибо считалось, что звезды движутся от востока к западу простым движением; во втором — Клото, то есть «поворот», поскольку планеты движутся обратно против звезд с запада на восток; в третьем — Лахесис, то есть «жребий», поскольку случай властвует над земными вещами[152]. Движение планет есть как бы развитие первого движения, а движение временных и земных вещей — развитие движения планет. В земных вещах таятся причины будущего, как нива в семени; стали говорить, что через такое же движение развертывается и распространяется то, что свернуто в миро вой душе, как в клубке.

Мудрецы решили, что, как художник, желая сделать статую из камня и храня в себе форму статуи как идею, с помощью приводимых им в движение инструментов создает форму статуи по виду и образу этой идеи, так ум или душа мира, несущие в себе, как они думали, прообразы вещей, развертывают их в материи через движение. Они говорили, что это движение разлито во всем, как и мировая душа, и что в звездах, планетах и земных вещах оно развертывает субстанциальную судьбу — как бы судьба, актуально и действительно исходящая от судьбы в субстанции, потому что через подобное движение, или дух, вещь актуально определяется к такому-то своему бытию.

Этот дух связи, говорили они, исходит от обеих, то есть и от возможности и от души мира. Материя из-за свойственной ей предрасположенности имеет как бы влечение к восприятию формы — так безобразное тянется к прекрасному, а лишение к обладанию, — форма же хочет быть актуальной, но не может существовать абсолютно, не будучи ни своим собственным бытием, ни Богом, и поэтому нисходит [в материю] и конкретизуется в ее возможности. То есть возможность восходит к действительному бытию, а форма нисходит к нему, ограничивая, осуществляя и определяя возможность, и таким образом из восхождения и нисхождения возникает движение, связывающее форму с материей. Это движение — связующий посредник между потенцией и актуальностью, потому что движение возникает как среднее из подвижной возможности и формирующего двигателя.

Дух этот разлит по Вселенной в целом и по ее отдельным частям и конкретен. Его называют природой. Природа есть таким образом как бы свернутое единство всего, что возникает через движение. Как это движение постепенно с соблюдением порядка от вселенского всеобщего конкретизуется до частного, можно рассмотреть на таком примере. Когда я говорю «Бог существует», это высказывание происходит посредством какого-то движения, причем в таком порядке, что сперва я произношу буквы, потом слоги, потом слова и, наконец, все высказывание, хотя слух постепенности этого порядка не различает.[153] Так же и во Вселенной движение ступенями нисходит от всеобщего к частному и там конкретизуется во временном или природном порядке. Это движение, или дух, исходит от божественного духа, который через него движет всем. То есть как при говорении некий дух исходит от говорящего и определяется, мы сказали, в речь, так от Бога, который есть дух, происходит всякое движение. Истина гласит: «Не вы говорите, но Дух Отца вашего говорит в вас»[154]. И то же в отношении всех других движений и действий.

Этот сотворенный дух есть дух, без которого у вещей нет ни единства, ни существования; весь мир со всем, что в нем, по природе и в целом лишь благодаря этому наполняющему земной круг духу есть все то, что он есть; только через его посредство возможность существует в действительности, а действительность в возможности. Движение любовной связи единит все, делая из всего единую Вселенную. В самом деле, хотя все движется единично, наилучшим возможным образом делаясь самим собой, и ничто не движется в точности, как другое, но каждая вещь по-своему определяет движение каждой другой и тем самым опосредованно или непосредственно участвует в ней (например, элементы и их соединения определяют движение неба, а все члены тела — движение сердца), создавая единую цельность Вселенной. Благодаря этому движению вещи существуют наилучшим образом, каким мо гут, и движутся к самосохранению в себе или своем виде через природную связь разных полов, которые едины в природе, свернутом единстве движения, и раз дельно конкретизованы в индивидах.

Никакое движение не достигает при этом простой максимальности, когда оно совпадает с покоем. Ника кое движение не абсолютно: абсолютное движение есть покой и Бог, а в нем свернуто заключено всякое движение. Как всякая возможность пребывает в абсолют ной возможности, вечном Боге, и всякая форма и акт — в абсолютной форме, Слове Отца и божественном Сыне, так всякое связующее движение, всякая единящая соразмерность и гармония — в абсолютной связи божественного Духа. У всего единое начало — Бог; в нем — все, благодаря ему все пребывает в троичном единстве, все с большим и меньшим уподоблением ему определилось между простым максимумом и минимумом сообразно своим ступеням, где одна ступень — потенция, актуальность и единящее движение в интеллекте, в котором движение есть понимание, и другая ступень — материя, форма и связь в телесном, где движение есть бытие. Мы коснемся этого в другом месте[155], здесь о троичности Вселенной пусть пока будет достаточно сказанного.

ГЛАВА 11 КОРОЛЛАРИИ К ДВИЖЕНИЮ

 Сделать закладку на этом месте книги

Наверное, читатель удивится, видя здесь вещи, раньше неизвестные, потому что их истинность впер вые доказана только умудренным незнанием.

Как мы теперь знаем из говорившегося, Вселенная троична[156]; в мире нет ничего не составляющего единое целое потенции, актуальности и связующего движения; ни одно из этих трех не может существовать без другого, так что они обязательно есть в вещах, с огромным множеством ступеней и настолько по-разному, что никакие две вещи во Вселенной не могут быть совершенно равны ни по трем вместе, ни по любому из них[157].

Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины (machina mundana) эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром. В движении не достигается простой максимум, каков фиксированный центр; из-за необходимого совпадения минимума с максимумом такой центр мира совпадет с внешней окружностью.[158] Значит, у мира нет и внешней окружности. В самом деле, если бы он имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого себя свои начало и конец, то есть мир имел бы пределом что-то другое и вне мира было бы еще это другое и еще пространство. Подобное далеко от истины. Но если невозможно, чтобы мир был заключен между телесными центром и внешней окружностью, то непостижим этот мир, и центр и окружность которого — Бог; хотя этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут!

Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно движется так, что может двигаться еще бесконечно медленнее. И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо — ближе к окружности. Соответственно Земля не есть центр ни восьмой, ни другой сферы. Появление над горизонтом шести созвездий тоже не означает, что она в центре восьмой сферы. Ведь если бы она была далеко от центра на оси, проходящей через полюсы, одной частью поднимаясь к одному полюсу, а другой опускаясь к другому, то людям, настолько удаленным от полюсов, насколько простирается горизонт, тоже явно была бы видна только половина сферы.

Центр мира не более внутри Земли, чем вне ее, и, больше того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы. Ведь поскольку центр есть точка, равноудаленная от окружности, а не может быть настолько совершенных круга или сферы, чтобы нельзя было представить более истинного, то ясно, что нет такого центра, чтобы не могло быть еще истиннее и точнее. Точной равноудаленности от разных мест вне Бога не найти, потому что только Он один есть бесконечное равенство. Кто центр мира, то есть Бог благословенный, тот и центр Земли, всех сфер и всего в мире; Он же одновременно — бесконечная окружность всего.

Кроме того, в небе нет неподвижных и фиксированных полюсов, — хоть и кажется, что небо неподвижных звезд описывает в своем движении ступенчато различные круги, меньшие, чем колурии, экваториальный и промежуточные, — но любая часть мира необходимым образом движется, пускай неравномерно, при сравнении описываемых звездным движением кругов. Какие-то звезды описывают наибольший круг, другие — наименьший, однако не найти звезды, которая не описывала бы никакого. А поскольку у сфер нет фиксированного полюса, то явно нельзя найти и какой-то равноудаленной от полюсов середины. Значит, нет звезды в восьмой сфере, которая описывала бы своим обращением максимальный круг, ведь для этого ей надо было бы одинаково отстоять от полюсов, а они не существуют; и как следствие нет звезды, которая описывала бы минимальный круг.

Полюса сфер совпадают с центром, так что центр есть не иное что, как полюс, — ибо Бог благословенный. И поскольку мы можем воспринять движение только в сравнении с чем-то неподвижным, как-то полюсами или центрами, заранее нуждаясь в них при любом измерении движений, то очевидно, что мы ходим путями догадок (coniecturis) и относительно всего ошибаемся. Когда мы обнаруживаем несоответствие в положении звезд с правилами древних, это удивляет нас только потому, что мы верим в правильность их представлений о центрах, полюсах и измерениях.

Из всего этого ясно, что Земля движется. Поскольку элементы воздуха и огня, как мы убеждаемся по движению кометы, а также Луна медленнее движутся с востока на запад, чем Меркурий, Венера или Солнце, причем в порядке постепенного замедления, то наша Земля движется, наверное, еще медленнее их всех. Но все-таки она не является звездой, описывающей вокруг центра или полюса минимальный круг, как и восьмая сфера не описывает максимальный круг, согласно только что сказанному.

Внимательно рассмотри вот что. Как звезды, расположенные вокруг предположительных полюсов в восьмой сфере, так Земля, Луна и планеты — звезды, на разном удалении движущиеся вокруг полюса, если предположить полюс там, где считается центр. Пускай Земля есть какая-то более близкая к этому центру — полюсу (polo centrali) звезда, она все-таки движется,


убрать рекламу






и описываемый ею в этом движении круг не минимален, как показано. Больше того, ни Солнце, ни Луна, ни Земля, ни какая бы то ни было сфера не может описывать в движении истинный круг, хотя бы нам и казалось иначе, поскольку движется не вокруг фиксированной [точки отсчета]. Да и не существует столь истинного круга, чтобы не могло быть более истинного, и ни в какое время [небесное тело] не движется с равной точностью и не описывает столь же близкий к истине круг, как в другое время, хоть мы этого и не замечаем.

Если хочешь истинно понять что-либо из перечисленного о движении Вселенной, представь ее центр в свернутом единстве с полюсами, по возможности помогая себе воображением. Скажем, представь, что если бы кто-то стоял на Земле под арктическим полюсом, а другой — в арктическом полюсе, то как стоящему на Земле полюс показался бы в зените, так и находящемуся в полюсе центр показался бы тоже в зените; и как антиподы, подобно нам, видят небо вверху, так стоящим в обоих полюсах Земля покажется в зените: ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре. Словом, возьми эти разные картины воображения в свернутом единстве, чтобы центр был зенитом и наоборот, — и умозрением, которому так помогает ученое незнание, ты увидишь, что мир, его движение и его фигуру постичь невозможно, потому что он оказывается как бы колесом в колесе и сферой в сфере, нигде не имея ни центра, ни окружности, как сказано.

ГЛАВА 12 О ПОЛОЖЕНИИ ЗЕМЛИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Несовершенные в ученом незнании, до всего только что сказанного древние не дошли.

Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хоть мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно будет каждый раз устанавливать себе разные полюса, одни — находясь на Солнце, другие — находясь на Земле, третьи — на Луне, на Марсе и так далее. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде.

Кроме того, наша Земля не шарообразна, как не которые говорили, хотя тяготеет к шарообразности. Дело в том, что Земля в своих частях конкретизует фигуру мира и его движения; но самая совершенная и всеобъемлющая конкретизация бесконечной линии есть круг, потому что начало здесь совпадает с концом, так что более совершенное движение круговое, а более совершенная из телесных фигур сферическая. Недаром движение частей в стремлении к совершенству направлено к целому, как тяжелое движется в сторону земли, легкое — вверх, земля — к земле, вода — к воде, воздух — к воздуху, огонь — к огню; движение целого в меру возможного приближается к круговому, и всякая фигура — к шару, как видим в частях живых существ, растениях и небе. Одно движение при этом кругообразнее и совершеннее другого, и так же различаются между собой фигуры. Итак, фигура Земли благородна, то есть шаровидна, и ее движение кругообразно, но могло бы быть еще совершеннее.

И точно так же, раз в мире нет максимума или минимума совершенства, движения и фигуры, как ясно из только что сказанного, то неверно, будто наша Земля — самая ничтожная и низменная: пускай ее положение в мире кажется более центральным, однако на том же основании она и ближе к полюсу, согласно изложенному.[159] Земля к тому же не есть пропорциональная или такая-то (aliquota) часть мира: как у мира нет ни максимума, ни минимума, так у него нет ни середины, ни таких-то [по занимаемой ими доле] частей, как видим у человека или животного; ведь рука не есть такая-то часть человека, хоть ее вес и состоит в пропорциональном отношении к весу тела, и то же относительно величины и фигуры.

Не доказательство низменности Земли и ее темный цвет. Находись кто-нибудь на Солнце, оно тоже не показалось бы ему столь же сияющим, как нам. Если рассмотреть солнечное тело, оно имеет ближе к центру некую как бы землю, по окружности — некое как бы огненное свечение, а в промежутке как бы водянистое облако, а также более светлый воздух. Такие же элементы есть и у Земли. Поэтому если бы кто-нибудь оказался вне области ее огня, наша Земля по окружности этой области благодаря огню виделась бы светящейся звездой, как Солнце мы видим очень ярким, потому что находимся вовне огненной области Солнца. А Луна кажется нам не такой светлой, может быть, потому, что мы углубляемся внутрь ее окружности в направлении более центральных частей, находясь, скажем, в ее водной области, и не видим ее света, хоть у нее есть собственный свет, видимый находящимся на оконечностях ее поверхности, а видим только отражаемый ею свет Солнца. По той же причине и тепло Луны, несомненно производимое ею больше на внешней окружности, где движение сильнее[160], тоже не доходит до нас так, как от Солнца. Соответственно, наша Земля расположена, по-видимому, между областями Солнца и Луны, через их посредство приобщаясь к влиянию других звезд, которые мы не видим, потому что находимся вне их областей; мы видим только области мерцающих звезд.

Итак, Земля — благородная звезда, имеющая свои особые и отличные от других звезд свет, тепло и влияние, как и любая звезда тоже отличается от любой другой светом, природой и влиянием. И, как всякая звезда, она сообщает другим свой свет и влияние ненамеренно. Все звезды движутся и сверкают только ради того, чтобы существовать лучшим образом, откуда как следствие возникает их взаимовоздействие, — так свет светит по своей природе не для того, чтобы я мог видеть, и лишь как следствие я пользуюсь действием света для видения. Поистине, Бог благословенный сотворил все так, что каждая вещь, стремясь сохранить свое бытие, словно некий божественный дар, Делает это в общении с другими. Служа только для хождения, нога служит не только себе, но и глазу, и рукам, и телу, и всему человеку; то же самое — глаз и остальные части. Так и части мира. Недаром Платон назвал мир живым существом; и многое из сказанного нами станет тебе ясным, если душой мира — только не погруженной в мир — ты помыслишь Бога.

Нельзя доказывать низменность Земли и тем, что она меньше Солнца и приемлет от него влияние. Целиком область Земли, как она простирается вплоть до окружности огня, все-таки велика. И пускай Земля меньше Солнца, как мы знаем по тени при затмениях, однако нам не известно, насколько область Солнца больше — или меньше — области Земли. Она только не может быть в точности равна ей, поскольку никакая звезда не равна другой. Опять-таки Земля и не минимальная звезда, потому что она больше Луны, как мы знаем из затмений, больше Меркурия, как некоторые говорят, а то и других звезд. Словом, из ее величины низменность не вытекает. Приемлемое ею влияние то же не довод в пользу ее несовершенства. Ведь она сама как звезда, может быть, в равной мере влияет на Солнце и его область, как уже говорилось, и лишь поскольку мы ощущаем себя всегда в центре, то есть в точке стечения влияний, мы об этом обратном влиянии ничего не знаем. Предположим, что Земля относится к Солнцу, как возможность к душе, или формирующей актуальности, а Луна занимает положение срединной связи, так что эти три звезды, находясь внутри одной области, взаимно объединяют свои влияния, тогда как другие — Меркурий, Венера и прочие — остаются во вне, как говорили древние, а также некоторые новые писатели.[161] Тогда благодаря соотнесенности влияний ни одна из звезд не может быть без другой, и значит, влияние тоже будет единым и троичным в каждой из трех, смотря по различию степени. Ясно, таким образом, что человек не может по величине и влиянию узнать, находится ли область Земли на более совершенной или низменной ступени относительно областей других звезд — Солнца, Луны и прочих.

По ее месту этого тоже нельзя заключить — например, рассуждая, что наше место в мире есть обитель человека, животных и растений, находящихся на менее благородной ступени, чем жители области Солнца и других звезд. Ведь если даже от Бога, центра и окружности областей всех звезд, исходят натуры различного благородства, населяющие каждую область, чтобы множество небесных и звездных мест не было пустым, причем наименее совершенными существами населена, может быть, только эта Земля, все равно в разумной природе, обитающей здесь на этой Земле как в своей области, явно не может быть ничего более благородного и совершенного сообразно этой природе, хотя бы на других звездах жили обитатели другого рода. Недаром человек не хочет для себя другой природы, а стремится только стать совершенным в своей.

Соответственно какие бы то ни было жители других звезд несоизмеримы с обитателями нашего мира, хотя целиком вся та область ко всей нашей области, может быть, и хранит некую скрытую от нас пропорцию ради конечных целей Вселенной, — скажем, обитатели этой Земли или всей нашей области через посредничество универсальной области так же состоят во взаимоотношении с другими обитателями, как отдельные суставы пальцев руки через посредничество руки соизмеримы с ногой, а отдельные суставы ноги через посредничество ноги соизмеримы с рукой, причем все они соизмеримы с живым существом в целом.

Кроме того, что вся та область нам неизвестна, ее обитатели остаются для нас совершенно неизвестными еще так же, как бывает и на Земле: существа одного вида объединяются по признаку видового единства своей как бы области и ввиду общности этой области взаимно разделяют то, что касается их вида, о других же или ничего не узнают достоверного, или не дают себе узнавать. Так, живое существо одного вида не может воспринять выражаемую через звуковые знаки мысль другого — разве что поверхностным образом в очень небольшом числе знаков, да и то благодаря долгому навыку и только предположительно (opinative). Впрочем, мы сможем с меньшей несоразмерностью знать что-то о жителях другой области, если будем подозревать, что в области Солнца более солнечные, ясные и просвещенные разумные обитатели, еще более духовные, чем на Луне, жители которой более лунатичны (lunatici), как на Земле — более материальные и грубые; так что солнечные разумные природы много пребывают в актуальности и мало в потенции, земные — больше в потенции и мало в актуальности, лунные же колеблются посредине. Мы полагаем так, исходя из огненного влияния Солнца, водянистого и вместе воздушного — Луны и материальной тяжести Земли. В отношении других звездных областей мы равным образом подозреваем, что ни одна из них не лишена обитателей и у единой Вселенной, по-видимому столько отдельных мировых частей, сколько звезд, которым нет числа; то есть единый вселенский мир в своей четверичной нисходящей прогрессии трояко конкретизован[162] в стольких частных мирах, что у них нет числа, которое только у того, кто сотворил все в числе.[163]

Переживаемое нами на Земле тление вещей опять таки не есть убедительное доказательство ее неблагородства. При единстве вселенского мира и существующих между отдельными звездами отношениях взаимовлияния мы не можем быть уверены в полной тленности чего бы то ни было. Все гибнет лишь сообразно тому или иному модусу бытия, когда распадаются эти влияния, прежде как бы сгустившиеся в отдельного индивида; гибнет лишь способность существовать таким-то и таким-то образом, так что нет места смерти, по словам Вергилия[164]. Смерть есть явно всего лишь разложение состава на составные части, а кто может знать, 173 только ли жителей Земли постигает такое разложение? Некоторые говорили, что на Земле столько видов, сколько есть звезд. Если Земля таким образом конкретизует влияние других звезд в отдельные виды, то почему подобного же не может быть в областях других звезд, принимающих влияния еще других? И кто может знать, не любые ли влияния, прежде конкретизовавшись в том или ином составе, возвращаются к себе самим после распада? Может быть, живое существо, теперь существующее как индивид какого-либо вида в области Земли, конкретно определивший собою влияние звезд, при распадении возвращается к своим первоначалам, и его форма только возвращается на собственную звезду, от которой данный вид получает актуальное бытие на Земле как матери? Или одинокая форма возвращается к своему прообразу, то есть душе мира, как говорят платоники, а материя — к возможности причем дух единения покоится в движении звезд, и когда он перестает единить, уйдя из-за непригодности органов или по другой причине (скажем, распад вызван расхождением природных движений), то как бы возвращается к звездам, причем форма восходит вверх путем влияния звезд, а материя нисходит вниз? Или формы каждой области покоятся в какой-нибудь более высокой, например интеллектуальной, форме и через нее достигают той цели, в которой конечная цель мира?

Но как эта цель достигается низшими формами под действием этой высшей формы в Боге, как форма восходит к окружности, которая есть Бог, а тело нисходит к центру, где тоже Бог, так что всеобщее движение совершается к Богу, в котором благодаря совпадению центра и окружности когда-то снова соединятся тело и душа, хотя тело и кажется как бы нисходящим к центру, а душа восходящей к окружности, — ведь прекратится не всякое движение, а только служащее порождению, и из-за прекращения последовательных рождений эти две существенные части мира, без которых он не может существовать, возвратятся к своим началам, причем дух соединения тоже возвратится, связывая возможность со своей формой, — всего этого ни один человек сам не может знать, разве что воспримет особенным образом от Бога. Хоть никто не сомневается, что всеблагой Бог все сотворил по своему подобию, не желая гибели ничему из созданного, и всякий знает, что Он щедро воздает всем почитающим его, однако образ божественного действия в нынешнем и будущем воздаянии знает один только Бог, который и есть свое собственное действие. Может быть, и я в меру вдохновения божественной истиной скажу что-нибудь ниже об этом[165], но теперь в «Незнании» достаточно коснуться всего так.

ГЛАВА 13 О ЧУДЕСНОМ БОЖЕСТВЕННОМ ИСКУССТВЕ ПРИ СОТВОРЕНИИ МИРА И ЭЛЕМЕНТОВ

 Сделать закладку на этом месте книги

Согласный приговор философов гласит, что этот зримый мир, являющий величие, красоту и порядок вещей, приводит нас в изумление перед божественным искусством и высотой, и мы уже коснулись некоторых произведений удивительной божественной науки. С возможной краткостью скажем еще несколько слов удивления (admirative) о положении и порядке элементов при сотворении Вселенной.

Поистине Бог применил при сотворении мира арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономией — искусства, которыми и мы пользуемся, исследуя про порции вещей, элементов и движений. Арифметикой Он их соединил; геометрией придал им фигуру, так что они приобрели крепость, устойчивость и подвижность сообразно своим устройствам; музыкой так соразмерил их, чтобы в земле было не больше земли, чем в во де — воды, в воздухе — воздуха и в огне — огня и ни один элемент не разлагался совершенно в другой, благодаря чему машина мира не может погибнуть. И хотя часть одного [элемента] может разрешиться в другой, никогда весь смешанный с водой воздух не может превратиться в воду из-за противодействия окружающего воздуха тому, чтобы элементы всегда смешивались. Бог сделал так, что части элементов взаимно разрешаются друг в друга. Когда это происходит с задержкой, из согласия элементов порождается что-либо длящееся, как положено порождаемому, пока длится согласие элементов, по разрушении которого разрушается и разлагается порожденное.

В удивительном порядке составлены элементы Богом, сотворившим все в числе, весе и мере, — число относится к арифметике, вес — к музыке, мера — к геометрии. Так, тяжесть поддерживается сцепленной с ней легкостью — тяжкая Земля как бы взвешена посреди пространства огнем, — а легкость увязает в тяжести, как огонь в земле. Устраивая это, вечная мудрость применила невыразимую пропорцию и, зная заранее, в какой мере каждый элемент должен пред шествовать другому, взвесила элементы так, чтобы во да была настолько легче земли, насколько воздух легче воды и огонь легче воздуха, и вес соответствовал величине так, чтобы охватывающее занимало больше места, чем охватываемое. Она взаимно связала элементы таким соотношением, что одно необходимо существует в другом и Земля, по словам Платона[166], есть некое живое существо, у которого камни вместо костей, реки вместо жил, растения вместо волос, а животные, добывающие пропитание среди этой растительности Земли, подобны насекомым в волосах живых существ.

Причем земля относится к огню, как мир к Богу. У огня в его отношении к земле поистине много сходств с Богом[167]: его потенции нет предела, Он на Земле все производит, все пронизывает, все озаряет, различает и формирует через посредство воздуха и воды, так что все порождения Земли суть как бы все новые и новые действия огня, а формы вещей разнообразны оттого, что по-разному отражают один и тот же огонь. Правда, огонь погружен в вещи, без которых его нет, как нет земных вещей без него, а Бог вполне абсолютен: Он как бы абсолютный пожирающий огонь и абсолютный блеск — свет, в котором нет тьмы, как говорили древние. К его как бы огненности и блеску все сущее пытается по мере возможности приобщиться, как видим у всех звезд, где находим этот блеск в его материальной определенности, а тот же различительный и пронизывающий блеск как бы в нематериальной определенности — в жизни существ, живущих разумной жизнью.

Кого не охватит удивление перед этим мастером, который вложил такое искусство в сферы, звезды и звездные области, что при всеобщем различии и отсутствии точности повсюду царит согласие; который так взвесил заранее величину, расположение и движение звезд и так упорядочил в едином мире расстояния между звездами, что, не будь какая-то область такой, какова она есть, ни она сама не оставалась бы в своем местоположении и порядке, ни Вселенная не могла бы сохраняться; который дарует всем звездам разные блеск, влияние, фигуру, цвет и теплоту, по влиянию сопутствующую блеску, и с такой пропорцией учреждает соразмерность частей друг другу, что везде части движутся к целому — сверху к середине у тяжелых вещей, вверх от середины у легких и вокруг середины, как наблюдаем в круговращении звезд?

Так удивительны, так различны и многообразны вещи, что в согласии с вышеизложенным мы не можем в знающем незнании познать основание всех творений Бога, а можем только изумляться, как велик Господь! Его величию нет конца; абсолютный максимум, Он и автор и созерцатель своих произведений, и Он же их конечная цель, так что все в нем и вне его ничто; начало, середина и конец всего, Он есть центр и окружность Вселенной, так что во всем мы ищем только его, раз без него все ничто; его одного имея, мы имеем все, потому что Он есть все; его одного зная, мы знаем все, потому что Он истина всего. И Он сам пожелал, чтобы изумительная машина мира приводила нас в удивление, но скрывает (occultat) ее от нас тем больше, чем больше мы изумляемся, потому что хочет, чтобы только его мы от всего сердца и со всем старанием искали. Обитая в желанном для всех и неприступном свете, Он один может открыть стучащимся и дать просящим, а среди творений ни одно не в силах открыть себя стучащемуся и само показать, что оно есть, потому что без него, всеобщего бытия, они ничто и только человеку, который хочет в умудренном незнании допытаться от них, что они суть, как и для чего существуют, все вещи отвечают: «От себя мы ничто и от себя не можем тебе ничего же и ответить, потому что даже сами себя не понимаем и лишь тот один, чьей мыслью мы суть то, чего Он в нас хочет, повелевает нами и знает нас. Мы все немые, только Он говорит во всех нас; только Создатель наш знает, что мы суть, как и для чего. Если хочешь что-то узнать о нас, спрашивай у нашего Основания и нашей причины, не у нас; там найдешь все, ища одного. Да ты и самого себя не можешь найти иначе как в нем»[168]. «Сделай же так, — говорит наше знающее незнание, — чтобы найти себя в нем, и, поскольку все в нем есть Он сам, ты ни в чем уже не сможешь нуждаться. Но не от нас зависит приступить к неприступному, а от того, кто даровал нам обращенное к нему в высшей жажде искания лицо. Если будем искать его, он, милосердный, не оставит нас, но откроет себя и насытит нас в вечности, когда явится слава его, вовеки благословенного».

КНИГА ТРЕТЬЯ

 Сделать закладку на этом месте книги

ПРОЛОГ

 Сделать закладку на этом месте книги

Чтобы после этих кратких слов о конкретном бытии универсума ради приращения нашей веры и нашего совершенства рассмотреть с помощью науки незнания максимум, который вместе и абсолютен и конкретен, — вечно благословенного Иисуса Христа, — сжато изложу теперь в надежде на твое достоудивительное прилежание еще и свои мысли об Иисусе, призывая его быть путем к самому себе, то есть к истине, в которой теперь через веру, а потом и через богосыновство да животворимся мы в нем и благодаря ему, потому что Он и есть вечная жизнь.

ГЛАВА 1 О ТОМ, ЧТО НИ ОДНА КОНКРЕТНО ОПРЕДЕЛЕННАЯ ВЕЩЬ ПОМИМО АБСОЛЮТА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ВЕЛИЧАЙШИМ МАКСИМУМОМ

 Сделать закладку на этом месте книги

В первой книге показано, что единый абсолютный максимум без приобщения, погружения в вещи и определения в ту или иную конкретность вечным, равным и неподвижным образом покоится в своей самотождественности. Потом во второй книге описана конкретность универсума, где отдельные вещи существуют только ограниченным и определенным образом; если максимальное единство пребывает в себе и абсолютно, то вселенское единство — в вещественной множественности и относительно. Бесчисленные вещи, в которые актуально определилась Вселенная, ни в коем случае не могут относиться друг к другу с высшим равенством, иначе они перестали бы быть множеством. Все обязательно отличается друг от друга или родом, видом и индивидуальной особенностью (numerus), или видом и индивидуальной особенностью, или индивидуальной особенностью, так что каждая отдельная вещь существует в своем особенном числе, весе и мере; вещи Вселенной распределяются по ступеням взаимных различий, и ничто ни с чем не совпадает. Ничто конкретное не может в точности разделить с другим степень своей определенности, любая вещь обязательно или превосходит какую-нибудь другую, или превзойдена ею. Все конкретное заключено при этом в промежутке между максимумом и минимумом, так что хотя для каждой данной вещи мыслима и большая и меньшая степень конкретизации, однако без ухода в актуальную бесконечность: бесконечное количество ступеней сущего невозможно, раз одно и то же — сказать, что число этих ступеней актуально бесконечно, и сказать, что их вовсе нет, как изложено о числе в первой книге[169]. Среди конкретно ограниченных вещей ни восхождение, ни нисхождение к абсолютному максимуму или абсолют ному минимуму невозможно; как божественная природа не может умалиться и перейти в конечную определенность, так и конкретно ограниченная природа не может утратить свою определенность настолько, чтобы стать совершенно абсолютной.

Если любая определенная вещь всегда допускает увеличение или уменьшение внутри своей конкретности, она никогда не исчерпывает до предела ни возможностей универсума, ни возможностей рода, ни возможностей вида. Первым и всеобщим образом Все ленная определяется в множественность родов, необходимо различающихся ступенями. Но роды в свою очередь тоже существуют лишь определенно в конкретных видах, а виды — лишь в конкретных индивидах, которые одни только и существуют актуально. И вот, если индивид, сохраняющий определенность своей природы, может существовать только внутри пределов своего вида, то тем более ни один индивид не может охватить до предела свой род и универсум в целом: ведь даже между индивидами одного и того же вида обязательно окажется различие в степени совершенства, так что ни один не достигнет всего доступного для данного вида совершенства, когда большее совершенство было бы уже немыслимо (а с другой стороны, невозможен до того несовершенный индивид, чтобы нельзя было представить более несовершенного). Итак, ничто не исчерпывает возможностей своего вида до предела. Есть только один-единственный предел и у видов, и у родов, и у Вселенной: [тот, кто] центр, окружность и связь всех вещей. Даже вся Вселенная не может исчерпать бесконечную абсолютно максимальную божественную потенцию и стать простым максимумом, до предела вобрав в себя могущество Бога.

Раз ни Вселенная не достигает пределов абсолют ной максимальности, ни роды — пределов Вселенной, ни виды — предела родов, ни индивиды — предела видов, то вещи становятся наилучшим доступным для них образом тем, что они есть, в промежутке между максимумом и минимумом, а Бог пребывает началом, серединой и концом и Вселенной и каждой отдельной вещи так, что, восходя ли, нисходя ли, тяготея ли к середине, все приближается к нему. Связь всего во Вселенной — тоже через него, и поэтому, как ни различны вещи, они все-таки в то же время и связаны. Между разными родами, в которые конкретизуется единый универсум, существует такая связь низшего с высшим, что они совпадают посредине, и такой порядок сочетания, что высший вид одного рода совпадает с низшим видом непосредственно примыкающего к нему высшего рода, делая совокупную Вселенную единым континуумом. С другой стороны, всякая связь относительна и максимальной стать не может: такая была бы Богом. Поэтому смежные виды нижележащего и вышележащего родов связаны между собой не каким-то неповторимым в своей индивидуальности средним звеном, а еще третьим видом, индивиды которого разбросаны по своим ступеням различий, причем ни один не причастен обоим видам в равной мере, будучи как бы составлен из них, но на своей ступени конкретизует все-таки единую природу своего собственного вида, и только в сравнении с другими она кажется сложенной из природ нижележащего и вышележащего видов, да и то не в равной мере, поскольку никакой состав не может состоять в точности из равновеликих частей и в срединном звене, оказавшемся между двумя соседними, обязательно побеждают черты или вышележащего, или нижележащего вида, о чем можно узнать из книг философов на примере черепах, морских раковин и прочего.

Соответственно никакой вид не опускается до наинизшего положения в каком-то роде, раз прежде, чем дойти до минимума, он переходит в другой. Точно так же и высший вид переходит в другой, прежде чем дойти до максимума[170]. В роде живых существ человеческий вид тяготеет к высшей ступени ощущающей способности, взлетая до смешения с разумной природой, но в нем все равно побеждает низшая часть, по которой он именуется животным существом. С другой стороны, могут существовать духи — о них в «Предположениях»[171], — которые тоже в широком смысле причисляются к роду живых существ из-за определенной способности их природы к ощущению, но, поскольку Духовная природа побеждает в них животную, они именуются правильнее духами, чем живыми существами, хотя платоники считают их духовными живыми существами.

Так или иначе, вид подобен числу в упорядочен ной прогрессии, по необходимости конечному, потому что иначе в разнообразии вещей не было бы порядка, гармонии и пропорции, как показано в первой книге[172]. И к низшему виду низшего рода, меньше которого актуально ничего нет, и к высшему высшего, больше и выше которого тоже актуально ничего нет (хотя и это меньшее и это большее реально мыслимы), мы во всяком случае приходим без достижения бесконечности. Сверху ли отсчитывать или снизу, мы обязательно начинаем поэтому от абсолютного единства, то есть Бога, всеобщего источника; виды — это как бы числа, идущие во встречных прогрессиях от минимума, который максимален, и от максимума, которому минимум не противоположен. Тем самым во Вселенной нет вещи, не обладающей неповторимой единичностью, нет вещи, превосходящей все другие во всех отношениях или разные вещи — в равной мере, подобно тому как вещь никогда ничему не может быть и в точности равна. Даже если она в какое-то время оказывается меньше чего-то, а в другое — больше, сам этот переход совершается ею тоже с некой единичностью и никогда не достигает точного равенства, как квадрат, вписанный в круг, переходя в больший квадрат, описанный около круга, [по площади поверхности] ни в какой момент не оказывается равен кругу, а угол падени


убрать рекламу






я [прямой линии на окружность] переходит из острого в тупой, ни в какой момент не равняясь прямому[173]. Многие подобные вещи будут разъясняться в книге «Предположений»[174].

Ни в одном индивиде начала индивидуации не мо гут сочетаться в такой же гармонической пропорции, как в другом: каждый в себе единствен и в возможной для него мере совершенен. И хотя в каждом виде — например, человеческом — в любое данное время есть индивиды, в определенных отношениях более совершенные и выдающиеся из общего числа — так, Соломон превосходил остальных мудростью, Абессалон — красотой, Самсон — крепостью, причем наибольшего почитания заслужили превзошедшие прочих в части ума, — но поскольку различие мнений соответственно различию религий, сект и стран создает разницу сравнительных оценок, причем похвальное у одних оказывается позорным у других, и поскольку по кругу земель рассеяны многие еще неизвестные нам люди, то мы не знаем, кто превосходит всех других в мире, тем более что не можем в совершенстве познать хотя бы одного-единственного из всех.

Впрочем, Бог устроил так, что всякий доволен самим собой (даже когда восхищается другими), собственным отечеством (родная земля кажется ему милее), нравами, языком своей страны и так далее, чтобы повсюду в меру возможного царили единство и независтливый мир, а это вообще бывает возможно только у соцарствующих с тем, кто и есть наш нерушимый мир, превосходящий всякое разумение.

ГЛАВА 2 КОНКРЕТНЫЙ МАКСИМУМ ЕСТЬ ВМЕСТЕ И АБСОЛЮТ, ТВОРЕЦ И ТВОРЕНИЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Достаточно ясно показано, что Вселенная представляет множество конкретно ограниченных вещей, ни одна из которых не может актуально подняться до простой максимальности. Прибавлю теперь к этому, что если бы все-таки существовал актуально максимум конкретного вида, то для данной конкретности он оказался бы актуально всем тем, что только может быть в потенции и этого вида и его общего рода. Ведь абсолютный максимум — это все возможное, взятое актуальным и абсолютным образом, а значит, в абсолютной бесконечности; максимум, определившийся в конкретный вид и род, тоже явится актуально всем возможным для данной конкретности совершенством, и, поскольку в нем ничто большее уже немыслимо, он окажется бесконечностью, охватывающей всю природу данного определения, — то есть как минимум совпадает с абсолютным максимумом, так и здесь тоже минимальная ограниченность совпадет с максимумом данной конкретности. Самый ясный пример — сказанное нами в первой книге о максимальной линии, которая не знает никакой противоположности, оказывается любой фигурой и равной мерой всех фигур и совпадает с точкой[175].

Поэтому если бы максимум смог существовать в конкретном индивиде какого-то вида, такой индивид обязательно оказался бы полнотой этого вида и всего рода как прообраз, жизнь, форма, основание и совершенная полнота истины всего того, что только возможно для данного вида: ведь такой конкретный максимум, возвышаясь как последний предел над всей природой данной определенности и свернуто заключая в себе все ее совершенство, находился бы в несоизмеримо высоком равенстве с любым индивидом этого вида, был бы не более и не менее, чем каждый из них, и свертывал в своей полноте также все их частные совершенства. Этот конкретный максимум явно уже не оставался бы чем-то всего лишь конкретно ограниченным, поскольку ничто ограниченное своей конкретностью, как только что сказано, не способно достичь полноты совершенства в своем определенном роде. G другой стороны, такой максимум как конкретно определенный не будет также и только Богом, который безусловно абсолютен. Он с необходимостью окажется в качестве конкретного максимума и Богом и творением, и абсолютным и определенным, но такой определенностью, которая сможет иметь основой свое го существования уже не саму себя, а только абсолютный максимум: ведь, как мы показывали в первой книге[176], есть только одна максимальность, благодаря которой конкретно определенное может называться максимумом.

Если максимальная потенция так соединит с со бой это конкретное, что большее единение без нарушения соответствующих природ будет уже невозможным и конкретное станет максимальным, сохранив природу своей определенности, в которой оно — конкретная и тварная полнота своего вида, а в силу ипостасного соединения — Бог и все, то такое удивительное соединение превзойдет всякое наше понимание. Ведь если представлять его по образу соединения двух различающихся между собой вещей, то мы делаем ошибку: абсолютная максимальность не «иная» и не «различная», потому что она — все[177]. Если понимать его как два момента, сначала раздельные, а теперь сопряженные, — опять ошибка: божество не изменяется в зависимости от «раньше» и «позже», равно как оно не есть «это» в большей мере, чем «то», да и сам конкретный максимум не мог существовать до соединения как «это» или «то» наподобие самостоятельно существующей индивидуальной личности. Не может здесь быть и соединения двух частей в единое целое, потому что Бог не может быть частью. Кто, говорю, в силах понять это чудное соединение, которое не есть и соединение формы с материей, потому что абсолютный Бог не входит в смешения и материи не сообщается? Поистине выше всех умопостижимых соединений должно быть это, где конкретный [индивид], он же максимум, существует только в абсолютной максимальности, ничего не прибавляя к ней, раз она — абсолютная максимальность, и не переходя в ее природу, раз он сам определен своей конкретностью. Конкретное должно здесь существовать в абсолютной ипостаси таким образом, что, представив его только Богом, мы ошиблись бы, поскольку оно не изменяет своей конкретной природе; вообразив его творением, обманулись бы, потому что абсолютная максимальность, Бог, тоже не изменяет своей природе; и, сочтя его составом из обоих, промахнулись бы, потому что состав из Бога и творения, из конкретно ограниченного и абсолютно максимального невозможен. Надо было бы мыслить его Богом, но так, что он вместе и творение; творением, но так, что оно вместе и творец: творцом-творением без смешения и составности. Кто способен подняться до такой высоты, чтобы увидеть в этом единстве различие и в различии единство? Словом, подобное соединение будет превосходить всякое понимание.

ГЛАВА 3 О ТОМ, ЧТО ТАКОЙ МАКСИМУМ СКОЛЬКО-НИБУДЬ ВОЗМОЖЕН ТОЛЬКО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

После всего сказанного легко найти, какой природы должен быть этот конкретный максимум. Поскольку он должен быть обязательно единым — раз абсолютная максимальность есть абсолютное единство, — но притом определившимся в конкретное «это» или «то» и поскольку порядок вещей непременно требует, чтобы какие-то вещи были ниже по природе в сравнении с другими (например, безжизненные и бессознательные создания), какие-то выше по природе (например, интеллигенции), а какие-то располагались посреди, то ясно — раз абсолютная максимальность есть универсальное бытие, принадлежащее одной вещи не в большей мере, чем любой другой, — что к максимуму всего ближе сущее, у которого больше всего общности с универсальной совокупностью вещей.

Возьмем существа низшей природы. Если какое то из них возвысится до максимальности, оно станет Богом так, как показывает пример максимальной линии: бесконечная благодаря той абсолютной бесконечности и максимальная благодаря той величайшей максимальности, с которой она необходимо соединится по своей максимальности, она и станет Богом в силу этой максимальности и останется линией в силу своей определенности, сделавшись актуально всем тем, что заключено в потенции линии. Однако линия не включает ни жизни, ни разума. Как же она сможет подняться до максимальной ступени, если не охватывает полноты всех природ? Ведь она окажется таким максимумом, который мог бы стать больше, и некоторых совершенств будет лишена. То же самое приходится сказать о высшей природе: хоть она в известном смысле предполагает и низшую, между ними все-таки остается больше разделения, чем соединения, тогда как максимум, с которым совпадает минимум, должен охватывать одно так, чтобы не упустить и другое и быть одновременно всем.

Поэтому только срединная природа, связующее звено между низшей и высшей, подходит для возвышения к максимуму могуществом максимальной божественной бесконечности. В самом деле, как высшая ступень низших и низшая ступень высших порядков она свернуто заключает в себе все природы, и если во всем, что ей присуще, она поднимется до соединения с максимальностью, то в ней все природы и вся Вселенная всеми возможными для них способами обязательно достигнут наивысшей полноты. Но именно человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром. Как раз она, поднявшись до соединения с максимальностью, оказалась бы поэтому полнотой всех совершенств и универсума в целом и каждой отдельной вещи, так что все через человека достигло бы своей высшей ступени.

С другой стороны, человек существует только конкретно, поэтому подняться до соединения с максимумом было бы возможно только одному, воплотившему в себе всю истину человека. Такой поистине был бы человеком так же, как и Богом, и Богом так же, как человеком, — совершенством Вселенной, имеющим первенство во всем. Минимальные, максимальные и средние существа, соединясь в нем с природой абсолютной максимальности, совпали бы, сделав его всеобщим совершенством: все вещи в своей конкретной определенности успокоились бы в нем как в собственной полноте. Мера этого человека, как говорит Иоанн в Апокалипсисе[178], была бы мерой и ангела и каждого отдельного существа, потому что благодаря соединению с абсолютной сущностью, абсолютным бытием всего во Вселенной она стала бы универсальным и конкретным бытием каждого творения. Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного существования; через него, конкретный максимум, как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения (reductionis), они и исходили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходили бы к абсолюту.

Бог, творец Вселенной, равен всякому бытию, и Вселенная сотворена по его подобию. Это высшее и максимальное равенство каждому бытию будет тогда всеми вещами абсолютным образом, а та высшая человеческая природа соединится с ним, и, значит, тот же Бог, приняв в себя человечность, через эту человечность будет каждой вещью также и конкретно, подобно тому как он равен всякому бытию абсолютно. Человек, благодаря такому соединению существующий, как в своей ипостаси, в этом максимальном равенстве всякого бытия, будет Сыном Бога, то есть Словом, которым все создано, — самим равенством бытия, носящим, как говорилось выше[179], имя Сына Божия, — и все-таки не перестанет быть сыном человеческим, как не перестанет быть человеком, о чем ниже.

И вот, поскольку ничто из этого не противоречит божественной всеблагости и всесовершенству, причем может быть совершено Богом без своего изменения, искажения или умаления, а скорей даже наоборот, его безмерной благости пристало, чтобы все творилось им и по нему наилучшим образом и в совершеннейшем упорядоченном согласии, — то, понимая, что иначе Вселенная оставляла бы желать лучшего, всякий разумный человек, если только он не отвергает Бога или его всеблагость, обязательно согласится, что так и произойдет. Ведь от всеблагого далека любая зависть, и его деяния не могут быть ущербными, но как он — максимальный, так и его творение во всю меру возможности тяготеет к максимальному совершенству. Предел максимальной потенции только в ней самой, раз вне ее ничего нет, а она бесконечна; ни одно творение для нее не предел, для любого данного творения бесконечная потенция может создать лучшее и более совершенное. Но ведь только если человек поднимется до соединения с этой потенцией, так что будет творением, существующим не в своей ипостаси, а в единстве с бесконечной потенцией, можно будет говорить, что эта потенция определилась не творением, а самой собой. Только здесь — совершеннейшее действие максимальной, бесконечной и беспредельной божественной потенции. И оно не может не совершиться еще потому, что иначе просто не было бы ни творца, ни творения: ведь разве [можно было бы сказать,] что конкретность творения идет от абсолютного божественного бытия, если бы эта конкретность была несоединима с Богом? Именно благодаря конкретному максимуму все вещи только и могли бы не просто существовать от божественного абсолюта, но и происходить от него как конкретные благодаря высшему соединению с ним этой их конкретности. Тогда, во-первых, существовал бы Бог-Творец; во-вторых, Богочеловек, то есть принятая Богом в наивысшее соединение с ним тварная человечность, универсальная конкретность всех вещей, ипостасно и личностно соединившаяся с равенством всякого бытия, чтобы конкретная Вселенная через посредство универсальной конкретности, какой является человек, могла бы существовать от божественного абсолюта; и, в-третьих, все вещи исходили бы в свое конкретное бытие и могли быть тем, что они суть, наилучшим возможным порядком и образом.

Порядок здесь, конечно, надо представлять не временным — словно Бог во времени предшествует пер венцу творения, или словно первородный Богочеловек существует во времени раньше мира, — а надвременным, в порядке природы и ступеней совершенства: пребывая в Боге выше всякого времени и прежде всяких вещей, Богочеловек является миру по прошествии многих круговращений, по наступлении полноты времен.

ГЛАВА 4 О ТОМ, ЧТО ЭТОТ БОГОЧЕЛОВЕК ЕСТЬ ИИСУС БЛАГОСЛОВЕННЫЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Поскольку подобные рассуждения с несомненной достоверностью подводят нас к тому, что мы, оставив колебания, твердо считаем все это истиной, то скажем, наконец, что полнота времен наступила и что вечно благословенный Иисус и есть первенец всего творения. Из того, что человеком он совершил божественные и сверхчеловеческие деяния; из того, что он, показавший во всем свою правдивость, сказал о себе; из того, что общавшиеся с ним свидетели скрепили своей кровью, а бесчисленные неложные подтверждения давно доказали с неизменным постоянством, мы выводим, что Он и есть тот, чьего пришествия во времени ждало от начала все творение и кто дал пророкам предсказать свое явление в мире. Поистине Он пришел, чтобы все исполнить, раз одним своим желанием исцелял каждого и как имеющий власть над всем явил все сокровенные тайны премудрости, прощая грехи как Бог, воскрешая мертвых, изменяя природу, повелевая духам, морю и ветрам, ходя по водам, устанавливая закон, который своей полнотой восполняет все законы. В Иисусе, по свидетельству несравненного проповедника истины, восхищенного на третье небо и свыше просвещенного апостола Павла, мы имеем всякое совершенство, «искупление и оставление грехов; Он есть образ невидимого Бога, первенец всего творения, потому что через Него создано все на небесах и на земле, видимое и невидимое, будь то престолы, господства, начальства или власти: все создано через Него и в Нем, и Он прежде всего, и все Им стоят; и Он — глава тела Церкви, начало, первенец из мертвых, так что Он первенствует во всем, ибо Отец пожелал, чтобы в Нем обитала вся полнота и чтобы благодаря Ему все вернулось к примирению с Ним»[180]. Святые мужи представили эти и еще многие свидетельства о нем как Богочеловеке, в котором человечность так соединилась в божественности со Словом Отца, что существует не в своей, а в его ипостаси, — тем более что высшей ступени, совершенной полноты человечности и не могло быть иначе как в божественном лице Сына.

Чтобы с помощью ученого незнания понять это превосходящее всякое паше разумение лицо, соединившее человека с Богом, подумаем в духовном восхождении вот о чем. Поскольку Бог пребывает во всех отношениях во всем, а все — во всех отношениях в Боге, как мы говорили где-то выше[181], и поскольку то и другое надо брать в одновременном сочетании, а именно в том смысле, что Бог пребывает во всем так, что все — в нем, причем божественному бытию присущи высшее равенство и простота, то ясно, что Бог как сущий абсолютно во всем пребывает в вещах Вселенной не соразмерно их ступеням, не в разной мере и не отчасти. Наоборот, вещи немыслимы без ступеней различия и поэтому пребывают в Боге по-разному в зависимости от ступени, которую занимают. Ясно также, что, поскольку Бог пребывает во всем так, что все в нем, Он не утрачивает своего равенства всякому бытию при соединении с человечностью Иисуса. Но соединение это максимально, потому что максимальный человек не может пребывать в Боге иначе как тоже максимально. Значит, в Иисусе, который тем самым равен всякому бытию, как в божественном Сыне, среднем лице Троицы, пребывают и вечный Отец и святой Дух, и все существует в нем, как в Слове, и все творение содержится в его верховной и всесовершенной человечности, которая свернуто заключает в себе все, что только может существовать тварного во Вселенной, делая его обителью всей полноты[182].

Нам может немного послужить тут вот какой пример. Чувственное познание конкретно ограниченно в том смысле, что чувство схватывает только частности. Разумное познание универсально, ввиду чего по отношению к чувственному выступает как абсолютное, отвлеченное от конкретных ограничений. Чувство конкретизуется на разных ступенях сущего по-разному, и виды живых существ соответственно различаются по степени благородства и совершенства. Хотя дело не доходит до ступени простого максимума, как у нас показано выше[183], однако в виде, занимающем актуально высшее место в роде живых существ, то есть у человека, чувство достигает такой тонкости, что живое существо становится в равной мере и интеллектуальной сущностью, — ведь человек есть его ум, — и интеллектуальная природа становится в каком-то смысле основой бытия конкретной чувственности; интеллектуальная природа для чувственности — как бы абсолютное отдельное божественное бытие, хотя чувственная природа остается при ней временной и тленной, соответственно своей сущности. Следуя этому, пусть приблизительному, подобию, надо понять и Христа. Божество делается в нем основой его человеческого бытия, без чего полнота человечности не была бы в нем максимальной: для своего всесовершенства и всецелой актуальности интеллект Иисуса не может иметь в качестве основы своего существования ничего, кроме божественного интеллекта, который один охватывает все актуально. Интеллект у всех людей потенциально всеобъемлющ и возрастает из потенции в акт постепенно, по мере этого роста умаляясь в своей потенциальности; наоборот, максимальный интеллект, существуя в полную меру актуальности как предельная потенция всякой духовной природы, необходимо будет в такой же мере интеллектом, в какой и Богом, а Бог есть все во всем. Это как если бы человеческая природа была вписанным в круг многоугольником, а божественная — кругом: окажись этот многоугольник максимальным, больше которого не может быть, основой его существования было бы уже никак не конечное число сторон и углов, а фигура круга, так что он уже не имел бы самостоятельно существующей собственной фигуры, хотя бы мысленно отделимой от фигуры круга, то есть, [в нашем примере], от вечной [природы].

Опять-таки величайшего совершенства человеческой природы и надо ведь искать в чем-то субстанциальном и существенном, то есть в интеллекте, которому служит остальное. Значит, всесовершенный человек совсем не обязательно должен выделяться какими бы то ни было привходящими свойствами, за исключением того, что относится к интеллекту: не обязательно, чтобы он был великаном или карликом и вообще обладал таким-то ростом, цветом кожи, телосложением и прочими случайными чертами, а надо только, чтобы его тело было свободно от крайностей, мешающих ему быть послушным орудием духовной природы, чтобы оно повиновалось ей и приноравливалось к ней безотказно, беспрекословно и неустанно. Наш Иисус, в котором уже и тогда, когда он явился миру, согласно нашей вере, как свет во тьме, таились все сокровища знания и пре мудрости, имел именно такое послушнейшее и совершеннейшее тело для служения высшей духовной при роде. Об этом сообщают святые свидетели его жизни.

ГЛАВА 5 О ТОМ, ЧТО ХРИСТОС, ЗАЧАТЫЙ ЧЕРЕЗ СВЯТОГО ДУХА, РОДИЛСЯ ОТ ДЕВЫ МАРИИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Надо все время помнить, что, хотя основа существования всесовершенной человеческой природы — свыше, она остается абсолютной предельной конкретностью и нисколько не утрачивает своего природного вида. Подобное порождается подобным и порождаемое происходит от родителя, оставаясь по природе соразмерным ему; наоборот, [божественный] предел, не имея пре дела[184], свободен от всякой ограниченности и несоразмерен вещам. Поэтому максимальный человек не может ни родиться природным путем, ни быть совершенно лишен начал того вида, верховным совершенством которого он выступает, и, значит, он должен был родиться отчасти сообразно человеческой природе, поскольку он человек, но поскольку он высшее из порожденных первоначалом существ и соединен с этим первоначалом самым прямым образом, то первоначало, от которого он таким непосредственнейшим образом происходит, производит и порождает его как отец. Человеческое начало оказывается как бы пассивным, предоставляя воспринимающую материю; поэтому он рождается от человеческой матери без мужского семени. Опять-таки всякое действие происходит от некоторого духа, пли любовного стремления, соединяющего активное начало с пассивным, как было показано у нас выше[185]; поэтому то величайшее превосходящее всякую природную соразмерность действие, посредством которого творец единится с творением, исходя от величайшей единя щей любви, явно должно было совершиться через святого Духа, который и есть совершеннейшая любовь. Через одного его без помощи какого-либо действователя, ограниченного конкретностью человеческого вида, в Матери совершилось зачатие Сына Бога-Отца: как Духом своим Бог-Отец образовал все, выведя через него из несуществования в бытие, так тем более Он действовал святым Духом, производя это свое совершеннейшее действие.

Пусть нашему незнанию поможет вот какой пример. Когда какой-нибудь выдающийся учитель хочет показать ученикам свое духовное, то есть мысленное слово, чтобы они могли видеть его мысль и питаться духовной истиной, он заставляет это мысленное слово одеться в звук голоса, раз его нельзя показать ученикам иначе, чем воплощенным в чувственный образ. Это может произойти только так, что учитель из привлекаемого своим природным дыханием воздуха строит звуковой образ, отвечающий мысленному слову, и так единит с ним это слово, чтобы звук голоса покоился в нем как в своей основе и слушатели воспринимали мысленное слово через этот звук[186]. Такое сравнение, пусть очень приблизительное, немного поможет нам подняться над доступными нашему пониманию вещами. По своей безмерной благости желая показать нам сокровища своей славы, полноту своего знания и премудрости и сострадая, нашей слабости — ведь иначе как в чувственной и подобной нам форме мы ничего воспринимать не можем, — предвечный Отец соразмерно нашим способностям, то есть облачив в человеческую плоть, явил нам через своего единосущного Духа святого предвечное Слово, своего Сына, который есть равная Отцу полнота всего. Как голос [образуется] из воздуха, привлекаемого входом, так святой Дух из чистой плодотворности девственной плоти соткал живое тело, вдохнув в него разум, чтобы оно стало человеком, и так глубоко соединил его со Словом Бога-Отца, что Слово стало центром, основой существования человеческой природы. Все это совершилось не в прерывной последовательности, с какой мы выражаем свои временные понятия, а в мгновенном действии над всяким временем по воле, соразмерной бесконечному всемогуществу.

Нельзя сомневаться, что вседобродетельная Мать, представившая для этого материю, превосходила полнотой благого совершенства всех девственниц и получила исключительное благословение среди всех женродителъниц. Поистине всецело предназначенная для столь исключительного и неповторимого девственного рожденья, она безусловно должна была не иметь ничего способного помешать чистоте или добродетельности, а вместе и единственности этого всепревосходящего рожденья. Не будь она Божией избранницей и девой, как она оказалась бы способна к девственному рожденью без мужского семени? Если бы Бог не дал ей высшей чистоты и благословения, как она могла бы сделаться для святого Духа тем святилищем, в котором Он произвел тело Сыну Бога? А если бы она не осталась девственной после рожденья, это значило бы, что сила материнского плодородия была отдана ею возвышен ному рожденью не в высшей и чистейшей полноте, а отчасти и ограниченно, не как подобает единственному и всевышнему Сыну. Всецело принеся себя Богу, пре святая дева совершенно отдала ему через действие святого Духа всю природу — чадородия, и непорочная девственность недоступным для обычного природного рожденья образом осталась в пей не нарушенной до рожденья, в рожденье и после рожденья. Так от вечного Отца и подвластной времени Матери, преславной девы Марии, в полноте времен родился Богочеловек Иисус Христос, — от максимальной полноты абсолютного Отца и от Матери, исполненной всесовершенного девственного плодородия и получившей благословение свыше.

В самом деле, человек от этой девственной матери мог родиться только во времени, тогда как от Бога-Отца — только в вечности; рождение во времени обязательно требовало тем самым от времени полноты совершенства, как оно требовало от Матери полноты плодородия. Человек не может родиться вне времени — и потому Иисус родился, когда пришла полнота времен. Он родился, таким образом, в наиболее подходящих для этого времени и месте, что, однако, было не проницаемо скрыто от всех творений: ведь высшая полнота не стоит ни в каком соотношении с остальным повседневным опытом[187] и поэтому ничей рассудок ни по какому признаку не мог ее воспринять, хотя таинственное пророческое вдохновение преподало некие загадочные затемненные человеческими уподоблениями символы, по которым мудрецы могли созерцательно предвидеть воплощение Слова в полноте времен. В точности и место, и время, и способ были заранее ведомы только предвечному Родителю, который постановил, чтобы среди всеобщего безмолвия в глубине ночи Сын нисшел с небосвода в девственное лоно и в удобное предустановленное время явился миру в образе раба.

ГЛАВА 6 ТАИНСТВО СМЕРТИ ИИСУСА ХРИСТА

 Сделать закладку на этом месте книги

Чтобы яснее понять таинство креста, надо сделать небольшое отступление и сказать об изначальном замысле [бога о человеке]. Как известно, человек состоит (exsistit) из чувства, интеллекта и посредника-рассудка[188], Ощущение стоит порядком ниже рассудка, рассудок — интеллекта. Интеллект не погружен во временное и вещественное, он абсолютно свободен от них; чувство целиком зависит от мира, подчиняясь временным движениям; рассудок по отношению к интеллекту как бы на горизонте, а по отношению к чувству — в зените, так что в нем совпадает то, что ниже, и то, что выше времени. Чувство не улавливает надвременных и духовных вещей, оно животно, а животность не воспринимает божественного, ведь Бог есть дух и больше, чем дух; вечность поэтому окутана для чувства мраком непознаваемости. Следуя законам плоти, чувство побуждается силой желания к плотским влечениям, а силой гневливого возбуждения — к преодолению препятствий[189]. Возвышающийся над ним по природе[190] рассудок благодаря причастности к интеллектуальной природе хранит определенные законы, руководствуясь которыми управляет порывами страстей, умеряет их и приводит в равновесие, чтобы человек не сделал чувственные вещи своей целью и не лишился стремления к духовным и интеллектуальным вещам. Высший смысл законов рассудка в том, чтобы не делать другому, чего не хочешь себе, предпочитать вечное временному и чистоту и святость — греховности и грязи; этому и служат законы, выведенные святыми законодателями из самого рассудка и провозглашенные со образно различиям места и времени для исправления людей, погрешающих против рассудка.

Интеллект взлетает выше и видит, что пускай чувство во всем подчинится рассудку, перестав служить своим природным страстям, человек сам по себе


убрать рекламу






все равно не может достичь цели своих духовных и вечных стремлений. Человек родился из семени Адама среди плотских вожделений, животность с самого рождения преобладает в нем над духовностью, его природа в самом корне своего источника погружена в плотские наслаждения, через которые человек приходит к существованию от своего отца, и остается поэтому совершенно не способна выйти за пределы временных вещей для порыва к духовным. Так что если груз телесных страстей увлекает рассудок и интеллект книзу и они соглашаются с этим, не противясь чувственным порывам, то человек, увлеченный таким путем вниз и отвернувшийся от Бога, сразу и совершенно лишится наслаждения высшим благом, которое в духовном смысле скорее наверху, то есть в вечности; наоборот, если чувство подчинится рассудку, то сначала еще рас судок должен подчиниться интеллекту, чтобы, встав над рассудком, в любящей вере человек прилепился по том к божественному Посреднику[191] и Бог Отец мог привлечь его так к своей славе.

Никто никогда не смог сам преодолеть себя и свою изначально подданную грехам плотского желания при роду, собственной силой поднявшись над своим животным корнем к вечности и к небу, кроме сошедшего с небес Христа Иисуса, который и собственной добродетелью возвышался, и в своей человеческой природе, рожденной не от желания плоти, а от Бога, не имел помехи для того, чтобы как, власть имущий возвратиться к Богу-Отцу. В Христе человеческая природа благодаря соединению с верховным всемогуществом поднята и вырвана таким образом из-под груза временных и гнетущих желаний. Господь Христос захотел совершенно умертвить и умерщвлением очистить в своем человеческом теле все гнетущие нас к земле преступления человеческой природы не для самого себя, потому что он греха не совершал, а для нас, чтобы все люди одной с ним человеческой природы смогли найти в нем избавление от всех своих грехов. Добровольная и безвинная, считавшаяся самой позорной и жесточайшая крестная смерть человека Христа стала поэтому угашением, удовлетворением и очищением всех плотских желаний человеческой природы. Все, что только может человек сделать в любви к ближнему, с избытком исполнено в полноте любви, которую показал Христос, отдав себя на смерть даже за врагов.

Человечность восполнила таким образом в Иисусе Христе все слабости всех людей. И в самом деле, поскольку его человечность — максимальная, она охватывает в себе потенцию человеческого вида целиком, сохраняя такое равенство бытию любого человека, что связана с каждым намного теснее, чем брат или ближайший друг. Благодаря максимальности своей человеческой природы Христос совершеннейшим образом соединяется с каждым человеком, прилепившимся к нему любящей верой, и становится самим этим человеком с сохранением индивидуальности каждого. Благодаря этому соединению становится истиной то, что Он сам сказал: «Все, что вы сделали самому малому (minimo) из Моих, вы сделали Мне»[192]. И наоборот: все, что Иисус Христос заслужил своим страданием, заслужили и они, раз они по природе одно с ним, — конечно, при сохранении различия в степени заслуги сообразно ступени, на какой каждый человек соединяется с ним своей оживотворенной верой. Поэтому, в нем совершив обрезание, в нем крестившись, в нем умерев, верующие в нем же и снова оживают в воскресении, в нем соединяясь с Богом и прославляясь вместе с ним.

Это значит, что наше оправдание не от нас, а от Христа. Поскольку вся полнота — у него, мы достигаем всего в нем, если его имеем. А имеем мы его в этой жизни благодаря живой вере, почему и оправдаться можем только этой верой (non aliter quam ipsa fide), о чем подробнее скажем немного ниже[193].

Вот несказанное таинство креста, таинство нашего искупления. В нем Христос яснее всякой очевидности показал, что истину, праведность и божественные добродетели надо предпочесть временной жизни, как вечное — преходящему, и что в совершеннейшем человеке должны быть терпение и мужество, любовь и смирение. Крестная смерть Христа обнаружила также, что в максимальности Иисуса эти и все другие добродетели присутствовали максимальным образом, и чем больше поднимается человек к этим бессмертным добродетелям, тем подобнее Христу становится. И здесь тоже минимальное совпадает с максимальным: величайшее унижение — с превознесением, позорная смерть праведника — с его жизнью в славе, как все это явлено нам жизнью Христа, его страстями и распятием.

ГЛАВА 7 О ТАИНСТВЕ ВОСКРЕСЕНИЯ

 Сделать закладку на этом месте книги

Страдающий и смертный человек Христос не мог прийти к славе Отца, который как абсолютная жизнь есть само бессмертие, без облечения своего смертного тела в бессмертие. Но это не могло произойти без его смерти. В самом деле, как смертное могло облечься в бессмертие, не сбросив с себя своей смертности? А как оно могло от нее избавиться, не отдав должное смерти? Недаром сама истина называет глупыми и косными сердцем не понимающих, что Христу надлежало умереть и так войти в славу[194]. С другой стороны, как мы говорили выше, Христос умер жесточайшей крестной смертью за нас, и надо последовательно сказать, что — раз нельзя было привести человеческую природу к торжеству бессмертия иначе как через победу над смертью — Христос пошел на смерть, чтобы вместе с ним воскресла к вечной жизни человеческая природа и животное смертное тело стало духовным и нетленным. Истинный человек мог быть только смертным, и Он мог поднять смертную природу к бессмертию только после того, как смерть сняла с нее смертность. Послушай, в каких прекрасных словах Истина научила нас этому: «Если пшеничное зерно, упав на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, даст многий плод»[195]. Если бы Христос так и остался смертным, то разве смертный человек, пусть даже никогда не умирая, мог бы дать человеческой природе бессмертие? Хоть сам бы Он не умер, Он остался бы просто одним единственным не умирающим смертным. Поистине, раз ему предстояло дать «многий плод», Он должен был освободиться через смерть от возможности умереть, чтобы вознесшись так[196], привлечь к себе всех, когда его власть была бы уже не только в мире и на смертной земле, но и на нетленных небесах.

Опять-таки мы сможем отчасти понять это через наше незнание[197], если вспомним вещи, о которых уже много раз говорилось. Как мы показывали выше, максимальная человечность Иисуса в силу своей максимальности уже не может иметь свое личное существование отдельно от божественного. Взаимообщение двух обособленных природ (communicatio idiomatum), позволяющее человечности совпасть с Божеством, потому и происходит, что Божество как бы одевает и берет на себя человечность, и, неотделимая от Божества благодаря предельному соединению с ним, человечность сама по себе, в своей обособленной личностной основе существовать уже не может. Человек возникает от соединения тела с душой, его смерть есть их разделение. Но так как основа существования максимальной человечности — божественная личность, ни тело, ни душа даже после их пространственного разделения в момент смерти уже никак не могли отделиться от [бессмертной] божественной личности, ведь этот человек вне ее не имел самостоятельного существования! Христос умер не так, что погибла его личность. Пространственное отделение [души от тела] даже не коснулось того центра, в котором покоилась его человечность, — здесь Он хранил ипостасное единство с Божеством, — а отделение совершилось временным и пространственным образом в низшей природе, которая только и способна по своему естеству претерпевать разделение души с телом, когда в час смерти душа и тело перестают находиться в одно и то же время в одном и том же месте. В его душе и теле самих по себе не могло, таким образом, произойти никакого тления, а смерти и [пространственно-] временному разделению подверглось только совершившееся в [пространстве и] времени рожденье. По завершении круга, возвратившего ее [человечность] к разрешению от временного состава, и по окончательном избавлении тела от временных движений соединенная с Божеством и тем самым надвременная истина человечности, оставаясь, как и подобает истине, ненарушенной, соединила истину тела с истиной души, и, отбросив туманное подобие истины человека, которое являлось во времени, воскрес истинный человек, абсолютно избавившийся от всякого временного страдания, — поистине воскрес в надвременном соединении души и тела подлинный Иисус, поднявшись над всеми временными движениями, чтобы больше уже никогда не умирать. Без такого соединения нельзя было бы говорить о действительно неслиянном единении нетленной истины человечности с божественной личностью как своей ипостасной основой.

Малости ума и своему незнанию помоги притчей Христа о пшеничном зерне. Индивидуальность зерна разрушается, но остается цельной его видовая сущность, через посредство которой природа возрождает много зерен, так что если бы зерно было максимальным и совершенным, то, умерев в наилучшей и плодотворнейшей земле, оно могло бы принести плод не только сам-сто и сам-тысяча, а столько, сколько охватывает в своей потенции природа вида. Именно об этом слова Истины, что оно «даст многий плод»; ведь множество есть определенность, не ограниченная числом.

Вникни в строгость этого соответствия: именно в силу того, что человечность Иисуса рассматривается в конкретной определенности человека Христа, ее тем самым надо вместе понимать также и соединенной с Божеством. Поскольку с ним соединена, она совершенно абсолютна; поскольку Христос рассматривается как этот вот человек, она конкретно ограниченна, так что Иисус является человеком через свою человечность. Его человечность есть, таким образом, как бы середина между чистым абсолютом и чистой конкретностью. Соответственно она и тленной была только в определенном отношении, сама по себе оставаясь нетленной: по конкретно ограничивавшей ее временности она была тленной, но по абсолютной отрешенности от времени и надвременности соединения с Божеством — нетленной.

Истина в своей временной определенности есть как бы знак и образ надвременной истины. Так, истина тела, ограниченная временной конкретностью, есть как бы тень надвременной истины тела. Конкретно ограниченная истина души тоже есть как бы тень абсолютной свободной от времени души. Пока душа существует во времени, где ничего не воспринимает помимо воображения, она кажется скорее чувством и рассудком, чем интеллектом; но, поднявшаяся над временем, она — интеллект, свободный и отрешенный от ощущений и образов. Человечность Христа была неразрывно укоренена вверху, в божественной нетленности, и по завершении тленного временного движения ее разрешение могло произойти только в направлении к этому корню нетления. Поэтому после окончания временного движения, то есть после смерти и избавления от всего, что было привнесено в истину человеческой природы временной ограниченностью, подлинный Иисус воскрес не в тяжком теле, тленном, помраченном, страдающем и обремененном прочими следствиями его пространственно-временной составности, а в теле истинном, прославленном, нестрадающем, легкоподвижном и бессмертном, как подобает его свободной от временных обстоятельств истине. Такого воссоединения необходимо требовала и истина ипостасного соединения человеческой и божественной природ. Поэтому Иисус благословенный обязательно должен был воскреснуть из мертвых, как Он сам сказал: «Надлежало Христу так страдать и на третий день воскреснуть из мертвых»[198].

ГЛАВА 8 ХРИСТОС ПЕРВЕНЦЕМ ИЗ УСОПШИХ ПОДНЯЛСЯ НА НЕБЕСА

 Сделать закладку на этом месте книги

После всего сказанного нетрудно видеть, что Христос — первый возродившийся из мертвых. В самом деле, никто не мог воскреснуть до него, когда человеческая природа еще не достигала в своем временном существовании максимальности и не соединялась, как в Христе, с нетлением и бессмертием; все были бессильны, пока Он не пришел и не сказал: «Имею власть положить душу Мою и снова ее принять»[199]. В Христе человеческая природа облеклась таким образом в бессмертие, и Он — первенец из усопших.

Но есть только одна неделимая человечность, только одна видовая сущность всех людей, в силу которой каждый отдельный человек является человеком, отличаясь только своей индивидуальной особенностью, так что человечность Христа — та же самая, что человечность всех людей, без всякого смешения различных индивидуальных особенностей. Ясно поэтому, что в Христе и через Христа облеклась бессмертием человечность всех людей, какие существовали во времени до Христа и будут существовать после него. Отсюда очевидный вывод: человек Христос воскрес — и значит, все люди воскреснут через него после завершения всех движений временной тленности и будут вечно нетленными.

С другой стороны, хотя человечность всех людей едина, начала индивидуации, конкретизующие ее в соответствии с тем или иным субстратом (suppositum), многообразны и различны, причем так, что только в Иисусе Христе они были самыми совершеннымй, действенными и близкими к сущности человечности, соединившейся в нем с Божеством, благодаря силе которого Христос нашел в себе силу воскреснуть. Эта сила, конечно, была дана ему Божеством, почему и говорится, что Бог воскресил его из мертвых; но, поскольку Он был Богом и человеком, [верно и то, что] Он воскрес собственной силой. И ни один человек не сможет воскреснуть, подобно Христу, иначе как силой Христа, который есть вместе и Бог.

Итак, через Христа сообразно природе его чело вечности наша человеческая природа стяжала (contraxit) бессмертие[200], и через Христа мы, родившиеся под властными телесному движению, надвременно воскрес нем в его подобие, когда это движение прекратится. [Для нас] это будет в конце веков. Но Христос, который только по матери был рожден во времени, не должен был дожидаться для своего воскресения, пока протечет весь поток времен; ведь его рожденье совершилось не целиком под временем.

Заметь, что бессмертие во Христе обрела природа; стало быть, воскреснем мы все, и добрые и злые, только не все преобразимся в лучах славы, и не всех она усыновит Богу через Сына Божия Христа: все воскреснут через Христа, но не все воскреснут, как Христос и во Христе, соединившись с ним, а только те, кто принадлежит Христу верой, надеждой и любовью.

Если не ошибаюсь, отсюда ясно, что не совершенна и не ведет людей к конечной желанной цели успокоения ни одна религия, не почитающая Христа как посредника и спасителя, Богочеловека, путь, жизнь и истину. Как нелепо суеверие сарацин, которые считают, что Христос — максимальный и совершенный человек, родившийся от девы и вознесенный живым на небо, и отрицают, что Он Бог[201]! Они явно ослеплены, потому что утверждают нечто невозможное. Поистине, каждый обладающий здравым умом из немногого сказанного выше уже может яснее ясного видеть, что невозможен всесовершенный и максимальный человек, тем более сверхприродно рожденный от девы, который не был бы одновременно Богом. Бессмысленно преследуя крест Христов, не понимая его таинства, они не вкусят и божественного плода искупления, — да и не ждут его от своего магометанского закона, который обещает только исполнение сладострастных желаний, тогда как мы надеемся на то, что Христова смерть угасит их в нас, и страстно хотим познать нетленную славу. Подобным же образом и иудеи признают мессию величайшим, совершеннейшим и бессмертным человеком, но, связанные той же дьявольской слепотой, не считают его Богом. И они тоже не надеются для себя, как мы, слуги Христа, на высшее блаженство в обладании Богом и тоже не унаследуют его.

Всего удивительнее, по-моему, то, что как иудеи, так и сарацины в будущее всеобщее воскресение веруют, а единственной возможности к тому, богочеловеческого посредничества, не допускают. Сказать ли, что по прекращении движения рождений и смертей полнота Вселенной без воскресения нарушится, поскольку срединная человеческая природа составляет существенную часть Вселенной, необходимую не только для ее совершенства, но и для самого ее существования, и что по этой причине в случае прекращения вышесказанного движения или вся Вселенная с необходимостью погибнет, или люди воскреснут к нетлению (а в них достигает полноты природа всех срединных творений, так что другим живым существам нет необходимости воскресать, раз их полнота и совершенство в человеке), или сказать, что воскресение наступит для того, чтобы всякий человек получил от справедливого Бога достойное воздаяние за свои заслуги, — все равно первой необходимейшей предпосылкой оказывается вера в богочеловечество Христа, благодаря которому человеческая природа только и может подняться к нетлению. Поэтому ослеплены все, кто верует в воскресение и не исповедует в Христе посредника, делающего это возможным: вера в воскресение есть одновременно утверждение богочеловечества Христа, его смерти и воскресения как первого восставшего из мертвых, согласно сказанному выше.

Поистине Он воскрес, чтобы войти таким образом в божественную славу через вознесение на небеса. Думаю, это надо понимать так, что Он вознесся выше всякого движения тленной природы и любого влияния небес: ведь хотя по своей божественности Он вездесущ, однако его местом в более собственном смысле можно называть то, где нет никакого изменения, страдания, болезни, печали и остальных случайностей временной жизни, а это место вечной радости и мира мы называем наднебесным, хотя через пространственное положение ни постичь, ни описать, ни определить его нельзя. Христос центр и окружность интеллектуальной природы и, поскольку ее духовностью охвачено все, Он выше всего; но в чистых разумных душах и в интеллигенциях, то есть небесах, рассказывающих о его славе[202], Он покоится как в своем храме. В этом смысле мы и понимаем, что Христос вознесся над всяким пространством и временем в нетленную не описуемую никаким словом обитель, поскольку поднялся над всеми небесами, наполнив собой все. Как Бог Он есть все во всем; и Он царит в духовных небесах как сама истина; и восседает, если говорить в пространственном смысле, скорее в центре, чем на окружности, как жизнь всех разумных душ и тем самым их центр. Недаром он, источник жизни наших душ и их конечная цель, сам говорит, что царство Божие внутри нас, людей.

ГЛАВА 9 ХРИСТОС — СУДЬЯ ЖИВЫХ И МЕРТВЫХ

 Сделать закладку на этом месте книги

Какой судья праведнее, чем тот, кто есть сама справедливость? Христос, вершина и начало всякого разумного творения, есть тот величайший разум (ratio), от которого всякий разум, а разум ведь и выносит различительные суждения; поэтому принявший в себя вместе со всем разумным творением и человеческую разумную природу, но оставшийся Богом, всеобщим воздаятелем, Христос по справедливости есть судья живых и мертвых. Возвышаясь над всем временным, Он судит все собой и в себе, потому что охватывает в своей максимальной человечности всякое творение. В нем все, поскольку Он Бог. Как Бог Он есть бесконечный свет, не имеющий в себе тьмы. Божий свет освещает все, так что все в нем самому ему совершенно ясно. Этот бесконечный духовный свет в своей абсолютной надвременности свертывает как настоящее, так и про шедшее, как живущее, так и умершее, подобно тому как чувственный свет оказывается основой существования (hypostasis) всех цветов. Христос же есть как бы чистейший огонь, неотделимый от света и имеющий основу существования не сам по себе, а в свете. Духовный огонь жизни и разума, поглощающий все вбираемое им в себя[203], Он все испытывает и судит подобно тому, как вещества проверяются через испытание материальным огнем. Каждый разумный дух испытывается Христом, словно раскаляемые в огне вещества, из которых одно полностью преображается по подобию огня (например, лучшее и совершеннейшее золото так жарко раскаляется, что, оставаясь, золотом, предстает не больше золотом, чем огнем), а другое не в такой мере приобщается к накалу огня (например, очищенное серебро, медь или железо), но так или иначе все явственно превращаются в огонь, хотя каждое в своей степени. Причем суд в таком испытании выносится только огнем, а не раскаляемым веществом, потому что каждое раскаленное[204] в каждом раскаляемом ощущает только все тот же жар огня, а не отличительную особенность раскаляемого. Так, рассматривая расплавленные в максимальном огне золото, серебро и медь, мы не заметим разницы между этими металлами, преобразившимися в образ огня; наоборот, огонь, будь он разумным, знал бы степень совершенства всякого металла по разнице, с какой тот или другой вбирает в себя его накал.

И еще. Некоторые раскаляемые вещества устойчиво выдерживают огонь и способны вобрать в себя и его свет и его тепло, потому что их чистота позволяет им преображаться в подобие огня, пускай в разной, большей и меньшей мере, а другие из-за своей нечистоты, даже если нагреваются, в свет все-таки не превращаются. Так судья Христос, верша единый, простейший и нераздельный суд, в один момент — как бы природным, а не временным порядком[205] — справедливейше, без зависти сообщает Вселенной тепло сотворенного разума, после восприятия ею этого тепла разливая сверх того и божественный умопостигаемый свет[206], и через это его посредничество Бог есть все во всем и все пребывает в Боге, равняясь ему, как только возможно по способности каждой вещи; но что-то благодаря большей цельности и чистоте способно воспринимать не только тепло, но и свет, а другое из-за нерасположенности субъектов (subiectorum) едва воспринимает тепло без всякого света.

И еще. Бесконечный божественный свет есть сама вечность и истина, и, желая от него озарения, разумное создание обязательно должно подняться над мирскими и тленными вещами и обратиться тоже к истинным и вечным. Телесная и духовная природы ведут себя противоположным образом: вегетативная сила превращает в теле взятое извне питание в натуру питающегося и не живое существо превращается в пищу, а наоборот; но интеллектуальный дух, действующий над временем как бы в горизонте вечности[207], не может, обращаясь к вечному, превратить его в себя, раз оно веч но, то есть нетленно. Однако поскольку и он сам нетленен, то преображается в вечную истину не так, что перестает быть духовной субстанцией, а так, что поглощается вечностью в уподобление ей, хотя опять-таки со степенями различия: глубже и ревностнее обратившийся полнее и выше усовершается вечностью и ею бытие полнее скрывается[208] в вечном бытии. Поскольку Христос, жизнь и истина, отныне и навсегда бессмертен и жив, обратившийся к нему обращается к жизни и истине и, чем жарче обращается, тем выше от мирского и тленного поднимается к вечному, так что его жизнь оказывается сокрыта в Христе. Ведь добродетели бессмертны, праведность пребывает во веки веков и так же истина. Обращающийся к добродетелям ходит путями Христа, путями чистоты и бессмертия. Добродетели суть божественные озарения[209], и человек, через веру обратившийся в этой жизни к Христу, в котором вся добродетель, после отрешения от этой временной жизни обретется в чистоте духа и сможет войти в радость вечного обладания Христом.

А обращение нашего духа совершается, когда всеми своими разумными силами Он через веру обращается к чистейшей вечной истине, избирает для любви и любит только такую истину, предпочитая ее всему остальному: обращение в крепчайшей вере к истине-Христу означает оставление этого мира и победоносное попрание его. Но горячо любить Христа — значит проникать в него духовным порывом, раз Он не только желанен, а и есть сама любовь. И когда дух по лестнице влечения поднимается к самой любви, Он проникает в глубину этой любви — не во времени, а над всяким временем и над всяким движением мирского чувства. Как всякий любящий пребывает в любви, так все любящие истину — в Христе, и, как всякий любящий любит силой любви, так все любящие истину любят ее силой Христа. Поэтому никто никогда не познавал истину, не имев в себе духа Христова. И как невозможно быть любовником без любви, так никому невозможно обладать Богом без духа Христова, потому что только силой этого духа мы и можем поклоняться Богу. Оттого неверующие, не обратившиеся к Христу, не вмещающие свет славы его преображения, осуждены на мрак и тьму смерти уже тем самым, что отвернулись от жизни, которая есть Христос. Только его полнотой насытятся все через соединение с ним в его славе. Ниже, говоря о церкви, я еще немного скажу об этом основании нашего утешения.

ГЛАВА 10 О ПРИГОВОРЕ СУДЬИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Ясно, что никто из смертных не может понимать этот суд и приговор этого судьи, потому что, совершаясь над всяким временем и движением, он не выражается в сравнительных или оценочных рассуждениях, в произнесении слов и подобных знаках, требующих длительности и протяжения, но как Словом все сотворено — Бог сказал, и стало быть, — так тем же Словом, или Логосом (ratio), все и судится. Между приговором и исполнением тоже нет промежутка, а все происходит в мгновение: воскресение и принятие того или другого конца — прославление возносимых сынов Бога и проклятие его отвергаемых врагов — не отделены друг от друга даже неделимым моментом времени.

Разумная природа, которая выше времени и не подвержена мирскому тлению, по своей сути свернуто заключая внутри себя нетленные формы — например, математические, по-своему абстрактные, и даже природные, способные сливаться с интеллектуальными и легко преображаться в них, причем те и другие служат нам путеводными знаками ее нетленности как нетленного места нетленных вещей, — природным движением порывается к чистейшей истине как цели своих стремлений и исполнению высших желаний. И поскольку такая цель есть все, раз эта истина — Бог, то наш разум, ненасытимый до тех пор, пока не достигнет ее в меру этой своей неспособности насытиться ничем, кроме вечной цели, бессмертен и нетленен.

Поэтому если интеллект, отрешившись от земного тела, где подчиняется временным мнениям, к желанной цели не устремляется, а впадает в мрак невежества, вместо того чтобы порываться к истине и своим последним желанием желать только обладания истиной не в символе или знаках, а достоверно и лицом к лицу, то из-за своего отвращения от истины в час разделения и обращения к тленности он сообразно своим плотским желаниям, сообразно своей неуверенности и путанице падает в темный хаос пустой возможности, где нет ни какой надежной действительности, и тогда его по справедливости называют сошедшим в духовную смерть. Ведь бытие разумной души есть понимание и понимание желанного есть ее жизнь; поэтому как постижение непоколебимо вечной природы последнего предела ее желаний есть для нее вечная жизнь, так вечной смертью для нее будет отделение от надежной цели же ланий и провал в беспорядочный хаос. Там вечный огонь мучит ее особенным образом, который мы можем отдаленно понять разве что по подобию мучений чело века, лишенного не только жизненной пищи и здоровья, но и какой бы то ни было надежды на них и принужденного без угасания и конца вечно умирать в агонии. Мучительность такой жизни превосходит все, что только можно вообразить: ведь это значит жить в смерти, существовать в небытии, мыслить в безмыслии.

Кроме того, при восстании человечества над движением, временем, количеством и другими преходящи ми вещами тленное разрешится в нетленное, а животное в духовное, как показано выше[210], и весь человек станет интеллектом, то есть духом, а его истинное тело тоже растворится в духовной природе, перестав существовать в себе, в своих вещественных, количественных, временных пропорциях, и превратится в дух — как бы наоборот по сравнению с нашим здешним телом, где вид на не душа, а только тело, в котором душа как бы в плену, тогда как там тело пребывает в духе наподобие того, как теперь дух в теле, и, как здесь душа отягчена телом, так там тело облегчено духом. Поэтому как духовные радости небесной жизни максимальны, поскольку к ним приобщается в духе и одевшееся в славу тело, так адские муки духовной смерти тоже максимальны, поскольку их воспринимает и поглощенное духом тело. И еще. Наш Бог, обладание которым есть вечная жизнь, не охватывается никаким понятием, потому и вечные радости в нем тоже превосходят все наше понимание и возвышаются над всем, что можно передать каким бы то ни было знаком; но точно так же и муки осужденных страшнее всех мыслимых или описуемых мук. Поэтому во всех прекрасных гармонических образах радости, веселья, славы, которые мы находим в учениях отцов как знаки, по своей доступности служащие для нас указателями в размышлениях о вечной жизни, надо видеть только очень бледные чувственные символы, бесконечно далекие от своих духовны


убрать рекламу






х не уловимых уже ни для какого воображения прообразов; но точно так же уподобления адских мучений огню серной стихии, кипящей смоле и другим чувственным казням тоже никакого сравнения не имеют с теми огненными духовными муками, от которых да удостоит нас сохранить вовеки благословенный Иисус Христос, наша жизнь и спасение, аминь.

ГЛАВА 11 ТАИНСТВА ВЕРЫ

 Сделать закладку на этом месте книги

Все наши отцы единодушно утверждают, что с веры начинается всякое понимание. Так, в любой области знания прежде всего заранее предполагаются (ргаеsupponuntur) некоторые принимаемые только верой первоначала, на которых строится понимание всех последующих рассуждений. Всякий желающий достичь знания обязательно должен сначала верить этим первоначалам, без которых дальнейшее движение невозможно. «Если не поверите, то и не поймете», — говорит Исаия[211]. Вера свернуто заключает все умопостигаемое, познание (intellectus) есть развертывание веры; вера руководит разумом, разум распространяет веру. Где нет крепкой веры, никакое настоящее понимание поэтому невозможно. Всем известно, что влечет за собой ошибка в первоначалах и шаткость основания. Но нет более совершенной веры, чем сама по себе истина, то есть Иисус. Кому не понятно, что высший дар Бога есть правильная вера? Апостол Иоанн говорит, что вера в воплощение Слова Божия приведет нас к истине, сделав нас сынами Бога. Он сначала просто объявляет это во вступлении, потом рассказывает о многих делах Христа по этой вере, чтобы понимание озарялось верой, почему в конце и завершает таким заключением: «Все это написано, чтобы вы уверовали, что Иисус есть Сын Бога».

Крепчайшую веру в Христа, непоколебимо утвержденную в своей простоте, можно постепенно распространять и развертывать [в знание], следуя изложен ной науке незнания. Поистине максимальные, глубочайшие божественные тайны, скрытые от ходящих путями мира, какими бы мудрецами они ни были, открываются малым и смиренным через веру в Иисуса, по тому что в Иисусе таятся все сокровища премудрости и знания. Никто без него не в силах ничего сделать, ведь это Он есть то всемогущее Слово, которым Бог сотворил века; единый всевышний, Он имеет власть над всем земным и небесным. Поскольку его нельзя познать в этом мире, где рассудок, мнение или учение своими символами водят нас к неизвестному через более известное[212], Он постижим только там, где кончаются доказательства и наступает вера. Через веру восхищенные в превышающей всякий рассудок и разум простоте, на третьем небе простейшей духовности мы в теле, но не телесно, потому что духовно, и в мире не мирским, а небесным образом будем созерцать его непостижимо, — так, что будем видеть и саму эту его непостижимость, идущую от его безмерной высоты. Вот то знающее незнание, через которое всеблаженный Павел увидел в духовном восхождении, что Христа, которого одного апостол некогда только и знал[213], он теперь тем меньше знает, чем выше к нему поднимается.

Так нас, верующих в Христа, ведет к той горе, которая есть Христос, знающее незнание. Нам не дано прикоснуться к нему нашей животной природой, а когда мы пытаемся вглядеться в него оком ума, то погружаемся в непроглядный мрак и знаем лишь, что посреди этого мрака высится та гора, на которой только и пристало селиться одаренным силой разума существам. И если приступим к Христу с большим постоянством, то скроемся в высоте от взора людей, следующих чувству, услышим внутренним слухом голоса и громы и увидим потрясающие знаки его величия, без труда начиная понимать, что Он — единый господь, которому повинуется Вселенная, и по нетленным следам его стоп, как бы по неким божественным начертаниям, постепенно поднимаясь туда, где в священных органах, символах пророков и святых богословов услышим уже не голоса смертных созданий, а голос самого Бога и яснее разглядим его как бы через истончившееся облако.

Потом, еще жарче горя стремлением, продолжая неустанное восхождение, верные восторгаются к чистой духовности, оставив пределы чувственного, как бы перейдя от сна к бодрствованию, от слышания к виденью, и видят вещи, которые изъяснить нельзя, потому что они выше любого слова и любого словесного поучения: ведь высказать открывающееся там значило бы сказать несказанное, услышать неслышимое подобно тому, как и видят там невидимое. Вовеки благословенный Иисус, последняя цель и всякого понимания, поскольку Он истина, и всякого чувства, поскольку Он жизнь, и всякого существования, поскольку Он бытие, и совершенство всего творения, поскольку Он Богочеловек, непостижимо говорит там как предел (terminus) всякого человеческого слова. Ведь любое человеческое слово от него произошло и в нем находит предел, и вся истина любого слова от него. В самом деле, всякое человеческое слово служит научению, — значит, служит ему, поскольку Он есть сама премудрость; «все, что написано, написано нам в наставление». [Как] человеческие слова изображаются в знаках письма, [так] «словом Господа сотворены небеса», и все сотворенные вещи — знаки божественного Слова. Всякое звучащее тело слова — знак мысленного слова; причина всякого преходящего мысленного слова — вечное Слово, Логос. Христос, Слово, сделавшееся плотью, есть этот воплощенный Логос всякого смысла. Итак, Он — последняя цель всего.

Подобные вещи постепенно приоткрываются человеку, который через веру восходит к Христу. Божественная действенность веры в него неисчерпаема: если вера велика, верующий единится с Иисусом и торжествует над всем, что не пребывает в единении с Иисусом; если вера безупречна, такой человек силой Иисуса, с которым соединяется, получает власть над природой и движением [временного], повелевает злым духам и — не сам, а силой действующего в нем Христа — творит чудеса, чему много примеров дошло до нас в житиях святых. Совершенная вера в Христа должна быть, однако, максимально чиста и оживотворена возможно более действенной любовью. Как вера во всемогущество чистейшей истины, она не терпит никакого смешения ни с чем. Выше часто говорилось о совпадении минимума и максимума. Так же точно и в вере: если она достигает простой максимальности в бытии и возможности, путник благодаря ей обязательно будет вместе и обладателем[214]. Таков был Христос; но и у путника, который хочет обладать действительной и максимальной верой — пускай даже только в меру своей возможности, — эта вера тоже с необходимостью возвысится в нем до такой непоколебимой достоверности, что [благо даря совпадению максимума с минимумом] будет уже не верой, а высшей достоверностью без всякого колебания в чем бы то ни было. Всемогуща вера, которая так максимальна, что и минимальна, когда все подлежащее вере охватывается Тем, Кто есть сама истина. И хоть вера одного человека, может быть, не достигает такой же ступени, как вера другого, из-за невозможности равенства — как разные люди не могут видеть одну и ту же вещь с равной степенью ясности, — одна ко надо, чтобы каждый имел максимальную возможную для него веру, и тогда, если у кого-то в сравнении с другими окажется веры едва с горчичное зерно, все равно ее сила будет еще так огромна, что и горы будут ему послушны: ведь Он будет повелевать ими в силу Слова Божия, с которым соединится благодаря максимально возможной для него вере, а господу ничто не может противостоять! Вот какое могущество при даст сила Христа твоему разумному духу, если, оставив все, он прилепится к Христу так, что будет жить им, покоясь в нем благодаря этому единению — с со хранением своей индивидуальности, — как в собствен ной жизни.

Опять-таки, поскольку такое бывает только через обращение овладевшего чувствами разума в максимальной вере к Господу, то эта вера должна быть полна единящей любовью. Вера и не может быть максимальной без любви. Ведь если всякое живое создание полно желанием жить, а всякое разумное — понимать, то как можно верить, что Иисус есть сама бессмертная жизнь и бесконечная истина, и не любить его всей силой? Жизнь желанна сама по себе, и если мы максимально верим, что Иисус есть вечная жизнь, то не можем его не любить. Не живой, а мертвой, да вовсе не верой будет вера без любви. Любовь — форма веры[215], дающая ей истинное бытие; больше того, она — знак высшей крепости веры. Так что если все оставляется для Христа, если тело и душа в сравнении с ним ставятся ни во что, то это — знак максимальной веры.

Глубокой веры не может быть и без святой надежды обладать (fruitionis) самим Иисусом. В самом деле, как может быть крепкой вера, если она не надеется на обещанное ей Христом? Если не верить в получение вечной жизни, которую Христос обещал верным, то где вера в Христа? Где вера в то, что Он есть сама истина? Не имея твердой надежды на обещанное, то есть не надеясь на бессмертие, как человек пойдет на смерть за Христа? А поскольку он верит, что Христос не оставляет надеющихся на него, но дарит им вечное блаженство, то ему и легко перенести все за Христа ради такой великой награды.

Поистине велика сила веры, дающей человеку такое подобие Христу, что он поднимается над чувственностью, избавляется от заражения (contagiis) плотью, ходит путями Бога со страхом, идет вслед Христу с радостью и берет на себя добровольный крест с ликованием, так что еще в теле становится как бы духом, для которого этот мир есть смерть ради Христа, а уход из него к Христу — жизнь. Кто, по-твоему, этот дух, в котором благодаря вере живет Христос? Что это за чудесный Божий дар, благодаря которому мы, люди, состоящие из хрупкой плоти, в земном скитании можем силой веры подняться до такого могущества над всем, что не есть Христос, через соединение с ним? Конечно же, это тот, кто в последовательном умерщвлении плоти постепенно восходит через веру к единению с Христом; конечно, это то глубокое единение, когда, насколько возможно на земном пути, человек поглощается господом. Вырвавшись за пределы всего видимого и мирского, человек тогда достигнет полного совершенства своей природы. Совершенна же природа, которую мы сможем обрести в Христе, преобразившись по его образу до умерщвления плоти, то есть греха, а вовсе не та воображаемая природа, о которой маги говорят, что человек некими действиями через посредство веры поднимается до природы якобы сродных ему влиятельных духов, силой которых, соединившись с ними посредством веры, маги производят многие и исключительные чудеса или в огне, или в воде, или через знание симпатических связей, с видимыми превращениями, с обнаружением скрытого и так далее. Во всем этом явный соблазн и отпадение от жизни и истины. Недаром маги так связывают себя союзами и соединяют договорами со злыми духами, что на деле показывают, во что верят, с великим тщанием и пре данностью чтя подобающими только Богу воскурениями и поклонениями этих своих духов, якобы способных исполнять желаемое и вызываемых такими средствами. Силой веры некоторые действительно дожидаются исполнения этих своих временных желаний, соединяясь тем самым с духом, к которому навеки прильнут потом в муках, окончательно разъединившись с Христом.

Благословен Бог, избавивший нас через своего Сына от мрака великого невежества, так что мы можем видеть теперь ложь и обман всего совершающегося не через посредничество Христа, который есть истина, и с иной верой, чем вера в Иисуса; потому что всемогущ только господь Иисус, один в изобилии дающий все, чего нам не хватает.

ГЛАВА 12 О ЦЕРКВИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Хотя понимание церкви Христа можно вывести из уже сказанного, добавлю все-таки несколько слов для полноты труда.

Степень веры у разных людей по необходимости неодинакова, а значит, всегда может стать и больше и меньше, и к максимальной вере, больше которой уже ничто не может быть, ни один человек поэтому не может прийти, как не может прийти к максимальной любви. Если бы у путника была максимальная вера, больше которой никак не может быть, он обязательно был бы вместе и обладателем: в любом роде максимум есть и его крайний предел и начало более высокого рода, и вера в человеке не может достичь простой максимальности, не сделав его одновременно обладателем, как любовь не может стать в любящем просто максимальной, не сделав его вместе и любимым. Только в Иисусе Христе, который был одновременно и путником и обладателем, любящим человеком и желанным Богом, сошлись просто максимальная вера и такая же любовь. Все заключается внутри пределов максимума, ведь он всеобъемлющ. Следовательно, вера Иисуса Христа заключает в себе всякую истинную веру, а любовь Христа — всякую истинную любовь. Различие ступеней веры, конечно, всегда существует; но, поскольку любая из этих различающихся ступеней ниже максимума и выше минимума, никто, даже актуально обладая максимально доступной ему верой в Христа, не может достичь самой по себе максимальной Христовой веры, благодаря которой он охватил бы в Христе Бога и человека, и опять-таки никто не может так любить Христа, чтобы уже нельзя было любить его еще больше: Христос, сама милость и любовь, бесконечно желанен, и любить Христа бесконечно значило бы самому сделаться Христом, что для человека ни в этой, ни в будущей жизни невозможно. Все соединяющиеся с Христом или верой и любовью в этой жизни, или созерцанием и блаженным обладанием в иной, с сохранением различий в ступени, при высшем возможном для каждой различной ступени единении соединяются с ним так, что никто и не существует сам по себе без этого единения, и не оставляет вследствие единения своей ступени.

Такое единение и есть церковь, то есть собрание многих в едином, подобное тому, как многие члены сплочены в едином теле, каждое на своей ступени: каждый отличается от другого, всякий входит в единое тело, через посредство которого единится с любым другим, и ни один не может жить и самостоятельно существовать вне тела, потому что хотя каждый член тела есть все [члены], но это только через посредство тела. Так истина нашей веры, пока мы странствуем на земле, может существовать только в духе Христа, с сохранением порядка различия среди верующих, и различие пребывает в согласии в едином Иисусе. Когда мы оставим эту воинствующую церковь и воскреснем, мы сможем воскреснуть только в Христе, так что и тогда тоже будет единая церковь торжествующих, и тоже каждый будет занимать свою ступень в порядке различия. Истина нашей плоти окажется пребывающей не в самой этой плоти, а в истине плоти Христа, истина нашего тела — в истине тела Христа, а истина нашего духа — в истине духа Иисуса Христа, как ветви в стволе, так что человечность Христа соединит всех людей, а единый дух Христов — все души, и все будет в нем, и все со ставит единого Христа. И тогда окажется еще, что принимающий в земной жизни одного из людей Христа принимает Христа; что все сделанное одному из самых малых (minimis) делается Христу (подобно тому как задевающий руку Платона задевает Платона и вредящий крохотному мизинцу вредит всему человеку); и что радующийся в [небесном] отечестве о самом малом радуется о Христе и в каждом видит Иисуса, через Иисуса же и Бога благословенного. Так наш Бог через своего Сына будет всем во всем, и каждый — в Сыне, а через Сына — с Богом и со всеми людьми, чтобы радость всякого могла быть полной и не было никакой зависти и ни в чем недостатка.

Поскольку во время земных скитаний вера может возрастать в нас постоянно и так же любовь — ведь пускай каждый, может быть, стоит на такой ступени, что актуально находиться на более высокой для него пока невозможно, но все-таки раз человек стоит на одной ступени, он потенциально способен и к другой, хоть не может прийти ступеньками этой прогрессии к бесконечности, что немыслимо по общему основанию, — то мы должны по благодати господа нашего Иисуса Христа трудиться над превращением этой нашей способности в действительность, постоянно переходя от добродетели к добродетели, от высоты к высоте с помощью того, кто сам есть вера и любовь и без кого мы, как таковые, ничего не можем. Все, что можем, мы можем благодаря ему, который один в силах восполнить все наши несовершенства, чтобы в день воскресения мы оказались его цельными и достойными членами. Но эту благодать увеличения веры и любви, веруя и любя всеми силами, мы несомненно можем вымолить сердечной молитвой, приступая к его трону с уверенным знанием, что он милосерд и не оставит обманутыми ничьи святые желания.

Стоит в глубине сердца задуматься над этими вещами, как они существуют в действительности, и чудная духовная сладость охватит тебя. Внутренним чувством ты вкусишь невыразимую благость Бога, которая овеет тебя своим мимолетным присутствием, словно благовонный аромат, залог будущего насыщения его явленной славой, — насыщения без пресыщения, потому что та бессмертная пища есть сама жизнь, и, как всегда растет желание жить, так всегда сладостна пища жизни. Она никогда не превращается в натуру питающегося[216] — тогда пища пресыщала бы, тяготила и, исчезая сама с превращением в питающегося, не могла бы даровать бессмертную жизнь, — но желание нашего духа есть духовная жизнь, то есть непрестанно возрастающее вхождение в жизнь и радость, и, поскольку такая жизнь бесконечна, блаженные непрестанно стремятся к ней. Они насыщаются, словно припав к источнику жизни и утоляя жажду, и, так как духовное питье не переходит в прошедшее, пребывая в вечности, блаженные всегда пьют и всегда насыщаются, но никогда не перестанут пить и никогда не почувствуют пресыщения. Благословен Бог, который дал нам разум, ненасытимый ничем временным! По беспредельности своих стремлений, по неутолимости своих желаний временными вещами ум понимает, что бессмертен и неподвластен преходящему миру, и сознает, что желанная жизнь, способная духовно насытить его, может заключаться только в наслаждении высшим, максимальным, никогда не иссякающим благом, где наслаждение не становится прошедшим, потому что влечение к нему от обладания не уменьшается. Это, возьмем телесный пример, как если голодающий сядет за стол великого царя, где ему дадут столь желанную пищу, что другой он не захочет, и природа этой пищи будет такова, что при насыщении ею она будет только разжигать его аппетит: будь эта пища неисчерпаемой, вкушающий ее, конечно, постоянно бы насыщался, всегда хотел только одной и той же пищи, все с большей жаждой стремился к ней и, значит, всегда был бы способен вкушать эту пищу, способную постоянно привлекать к себе его разгорающееся желание. Так вот разумная природа, вбирая в себя жизнь, способна претворяться в эту жизнь благодаря присущей ей обратимости, как воздух, вбирая солнечный луч, претворяется в свет. Имея природу, претворяющуюся в понимаемое им, разум потому и понимает только всеобщее, нетленное и постоянное, что духовно увлекающая его цель — непоколебимая истина, которой он начинает обладать в покое вечного мира, в Иисусе Христе.

Торжествующая церковь вовеки благословенного Бога нашего такова. Иисус Христос, истинный человек, соединен в ней с Сыном Божиим высшим единением, его человечность существует только в божестве и сливается с ним в невыразимом ипостасном единстве так, что глубже и проще соединиться для истины человеческой природы невозможно. Поэтому всякая разумная природа, обратившаяся в этой жизни к Христу высшей верой, надеждой и любовью, с сохранением своей личностной истины единится с господом Христом настоль ко, что — будь то ангел или человек, — существуя уже только в нем, через него пребывает и в Боге. При этом истина тела каждого поглощается и вбирается духом. Так каждый из блаженных без нарушения истины своего собственного бытия оказывается в Христе Иисусом Христом, и через него в Боге — Богом, как и Бог, не утрачивая своей абсолютной максимальности, является в Христе Иисусе самим Иисусом и через него — всем во всем. Большее единение никакими другими путями для церкви и невозможно. В самом деле, церковь означает единство многих с сохранением личностной истины каждого без смешения природ и ступеней. Опять таки, чем более церковь едина, тем она выше (maior). Значит, эта церковь, церковь вечно торжествующих, — величайшая потому, что большее единство церкви не возможно. Подумай же теперь, как велико это единство, в котором оказывается и максимальное абсолютное божественное единство, и единство Божества и человечности в Иисусе, и единство Божества Иисуса с блаженными в торжествующей церкви. Причем абсолютное единство не больше и не меньше единения при род в Иисусе или блаженных в их отечестве, поскольку оно — максимальное единение, единение всех единений, вся суть любого единения, идущая непосредственно от единства и его равенства и потому не допускающая никакого увеличения и уменьшения, как показа но в первой книге. И соединение природ в Христе тоже не больше и не меньше единения торжествующей церкви, потому что в качестве максимального соединения природ оно тоже не допускает в этом отношении никакого увеличения и уменьшения.

Или еще. Все различное, соединяясь [в торжествующей церкви], получает свое единство от максимального единения двух природ Христа; силой этого единения единение той церкви и есть то, что оно есть. Но единство той церкви есть максимальное соборное единство, и, значит, по этой своей максимальности оно совпадает с выше ее лежащим ипостасным единением природ в Христе. В свою очередь это единение природ Иисуса, будучи максимальным, совпадает с абсолютным единством, которое есть Бог. Таким путем единение церкви, то есть единение в ней личностных субстратов (suppositorum), хоть оно кажется не таким единым, как ипостасное единство, соединяющее только чистые природы, или как простейшее божественное первоединство, исключающее любую инаковость или различие, тем не менее в конечном счете разрешается через Иисуса в это божественное единство, от которого берет и свое начало.

Это можно увидеть и еще яснее, если помнить то, что не раз говорилось выше. Абсолютное единение есть святой Дух. Но максимальное ипостасное единение совпадает с этим абсолютным единением, и, значит, единение природ в Христе с необходимостью существует через это абсолютное единение, то есть святого Духа, и в нем. В свою очередь единение церкви совпадает с этим ипостасным, как только что было сказано, и значит, единение торжествующих совершается в духе Иисуса, а через него в святом Духе. Так говорит сама Истина в евангелии Иоанна: «Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино», составляя в вечном мире столь совершенную церковь, что совершеннее быть не может, и столь несказанно преображенную светом этой славы, что во всем будет виден только Бог. К этому преображению, уверенные в торжестве, мы пламенно стремимся, смиренным сердцем моля Бога-Отца, чтобы в своей безмерной милости Он соблаговолил даровать нам его через своего сына, господа нашего Иисуса Христа, а в нем — через своего Духа святого и чтобы мы смогли тогда вечно обладать им самим, вовеки благословенным.

ПИСЬМО АВТОРА ГОСПОДИНУ КАРДИНАЛУ ЮЛИАНУ

 Сделать закладку на этом месте книги

Не отвергни, почтенный отец, то, к чему я уже давно двигался путями разнообразных учений, но так и не смог достичь, пока однажды, возвращаясь морем из Греции, я не пришел — думаю, это был мне дар свыше от Отца светов, чьи дары всегда совершенны, — к тому, чтобы попытаться обнять непостижимое вместе с его непостижимостью[217] в знающем незнании через восхождение (transcensum) к вечным истинам, как они познаваемы для человека. Полагаясь на того, кто есть сама истина, я изложил теперь это в трех книжках, которые можно, не меняя принципа, сгущать или распространять.

В таких глубоких вещах наш разум должен сначала всеми силами стремиться к той высшей простоте, где совпадают любые противоположности; на это направлен замысел первой книжки. Во второй книжке отсюда выводится несколько отходящих от обычного пути философов кратких суждений о Вселенной; многим они покажутся непривычными. Сейчас вот я, наконец, дописал третью книжку, о преблагословенном Иисусе, исходя все из того же основания. И постоянно господь Иисус благодаря возрастанию веры все больше и больше говорил моему уму и сердцу. Поистине ни кто, имея веру в Христа, не сможет отрицать, что на каждом шагу такого пути стремление к всевышнему разгорается и после долгих размышлений и восхождений человек начинает только в сладчайшем Иисусе видеть достойный предмет любви, с радостью оставляя все и прилепляясь к Иисусу как истинной жизни и не преходящей радости. Все уступает человеку, входящему так в Иисуса, и любые писания да и весь мир уже не ставят перед ним непреодолимых трудностей, потому что силой живущего в нем Христова духа Он преображается в Иисуса, который есть цель всякого духовного желания. Проси его, благочестивый отец, в своих сердечных молитвах за меня, несчастного грешника, чтобы мы тоже удостоились сладостного обладания им в вечности.

Закончил в Кузе, 12 февраля 1440 г.

О ПРЕДПОЛОЖЕНИЯХ[218]

 Сделать закладку на этом месте книги

Возлюбленному Богом высокопреосвященнейшему отцу господину Юлиану, достойнейшему кардиналу святого апостольского престола, своему глубокочтимому наставнику

Николай Кузанский

Ныне мне представился удобный случай изложить мнение о предположениях. И хотя я знаю, что из-за ущербности человеческих измышлений в целом и недостатков медлительного ума в особенности оно смутно, — все же, преблагой и просвещеннейший во всех науках отец, я дерзнул развернуть его перед тобой, чтобы оно испытало возможное очищение чуть ли не божественным светом, чудесно излучаемым твоим испытаннейшим разумом. Ибо я знаю, что этот вид (formula) новых искусств, подлежащих исследованию, не может оставаться в несовершенстве, если славнейший из всех муж, приняв его, соизволит сделать его достойным улучшения путем шлифовки.

Дай же своим авторитетным суждением надежду тем, кто намеревается устремиться к наивысшему кратким и самым прямым путем.

ПРОЛОГ

 Сделать закладку на этом месте книги

Как ты уже видел в предыдущих книжках об ученом незнании, притом намного глубже и яснее, чем я сам при всех моих усилиях, истина в своей точности непостижима. Из этого следует, что любое человеческое положительное утверждение об истине есть предположение, — поистине, неисчерпаемо приумножение познания истины. Отсюда, так как наше действительное знание несоизмеримо с максимальным, недостижимым для человека знанием, то беспомощное отклонение нашего ненадежного познания от чистоты истины делает наши утверждения об истине предположениями. В таком случае единство непостижимой истины познается в простейшем единстве истины через инаковость, построенную па предположениях, а также через пред положение об инаковости.[219] Позже мы разъясним это положение.

Поскольку же сотворенный разум, обладая ограниченной актуальностью, существует в ином только по-иному, так что между всеми высказывающими пред положения сохраняется различие, то, несомненно, разные предположения разных людей будут ступенями к одной и той же непознаваемой истине, однако несоразмерными друг другу, а именно так, что мысль одного, хотя бы он и был очень близок к другому, никто никогда не представляет себе безошибочно. По чему и измышления, полученные путем долгих обдумываний из возможностей моего слабого ума и приведенные здесь мною, ты должен рассматривать только как мои предположения, возможно несравнимые с блестящими мыслями более достойных умов. Хоть я и опасаюсь, что из-за несовершенства изложения многие будут пренебрегать моими предположениями, но для преобразования их в более ясные мысли я хотел бы подать их более глубоким умам как пищу, которая не совсем бесполезна.[220] Тот же, кто постарается прилежным разжевыванием и многократным повторением извлечь отсюда некую духовную пищу, найдет утешение и под крепление, даже если она покажется вначале грубой и неприятной из-за своей новизны.

Ведь у более молодых еще нет света опыта, и следует, как бы ведя их за руку, привлекать их к выявлению невидимого, чтобы они поднимались постепенно ко все более неизвестному. Отсюда, чтобы лучше прояснить тайну моих предположений, я прежде всего посредством некоего, всем хорошо известного ряда [чисел] (progressione) создам примерные образцы для понимания, благодаря которым наше рассуждение сможет двигаться к всеобщему искусству предполагания. Далее, я приведу несколько ярких замечаний и позабочусь о том, чтобы подкрепить изголодавшиеся по истине души, показав в нескольких привлекательнейших решениях весьма полезный метод приложения [искусства предполагания][221].

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

 
убрать рекламу






='/templates/libra/images/plus.png' alt='Сделать закладку на этом месте книги' title='Сделать закладку на этом месте книги' />

ГЛАВА 1 ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ

 Сделать закладку на этом месте книги

Предположения, должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир — из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие Бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей. Как божественный ум является формой реального мира, так человеческий ум — формой мира предположений. И как абсолютная божественная бытийность (entitas) в любой вещи есть все то, что она есть, так и единство человеческого ума есть бытийность его предположений. Бог же совершает все посредством (propter) самого себя, будучи равным образом и разумным началом, и концом всего; так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem). Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера основания всех вещей, в котором только ум и увидит себя, как он есть. И тем выше поднимаемся мы в уподоблении этому основанию, чем более щедро тратим свой ум, единственным жизненным центром которого оно является. Поэтому естественным желанием мы устремляемся к совершенствующему нас знанию.

Для того чтобы ты смог подойти к пониманию нашего замысла и признать ум началом предположений, обрати внимание на то, что начало всех вещей, в том числе нашего ума, представляется триединым, так что существует одно начало множества, неравенства и разделения вещей; из его абсолютного единства вытекает множество, из равенства — неравенство, из связи — разделение. Так и ум наш, который признает творящей лишь разумную природу, делает себя триединым началом своей рассудочной деятельности. В самом деле, только рассудок есть мера множества, величины и сложения, так что без него ничего из этого не остается[222], подобно тому как отрицание бесконечной бытийности означает вместе с тем отрицание бытийных оснований вещей. Поэтому единство ума свертывает в себе всякое множество, его равенство — всякую величину, а его связь — всякое сложение. Итак, ум, эта триединая причина, прежде всего из силы свертывающего единства развертывает множество; множество же порождает неравенство и величину. Вот почему в этом первоначальном множестве как первом прообразе ум охотится за величинами, или совершенствами целых чисел, разнообразными и неравными. Далее, от обоих он движется к сложению. Итак, наш ум есть начало различающее, соразмеряющее и слагающее.

ГЛАВА 2 ЧИСЛО ЕСТЬ СИМВОЛИЧЕСКИЙ ПРООБРАЗ ВЕЩЕЙ[223]

 Сделать закладку на этом месте книги

Число есть некое естественное производящее начало деятельности рассудка; не обладающие умом, на пример животные, не считают. Число есть не что иное, как развернутый рассудок. Можно признать, что число является началом тех вещей, которых касается рас судок, почему без числа, по свидетельству рассудка, вообще ничего не остается. И если рассудок развертывает число и пользуется им при построении предположений, то это все равно что рассудок пользуется самим собой и образует все по своему высшему естественному подобию, — как Бог, бесконечный ум, сообщает вещам бытие в совечном ему Слове. И ничто не может существовать прежде числа, ибо все существующее по-иному свидетельствует, что оно необходимо возникло из числа. Ведь все, что возникает из простейшего единства, сложено по-своему. И все же никакое сложение не может постигаться без числа, ибо множество частей, а также их различие, как и соразмерность составляемых частей, возникают из числа. И не были бы различными вещами субстанция, величина, белое, черное и так далее — без инакообразия, которое существует благодаря числу. Число же сложено из себя само го; ведь тройку, например, нужно признать сложенной из трех составляющих, не то она была бы тройкой не более, чем если бы ты представил себе отдельно стену, отдельно крышу и фундамент дома и захотел бы понять его форму[224]. Значит, их нужно представлять не отдельно, но составленными вместе. Тогда комбинация трех будет не чем иным, как тройкой[225]; она, следовательно, сложена из себя самой. Первой конкретной противоположности также надлежит быть конкретизованной из себя самой, что без числа невозможно. Итак, всякое число, будучи сложенным из противоположностей, которые различаются между собой и соразмерны друг другу, существует так, что они суть само число. Четное число противоположно нечетному, и любое число, четное оно или нечетное, состоит из четного и нечетного; значит, оно существует из себя самого. Четверка сложена из нечетной тройки и четной четверки. А то, что она кажется соединением двух двоек, следует относить не к сущности четверки, но к ее количеству[226].

Как же можно вообразить нечто более сходное с умом, чем число? Разве единство тройки не тройное? И равенство тройки не тройное ли? Так же и связь тройки является тройной. Сущность числа, следовательно, есть первый прообраз ума: ведь конкретизованная во множественности троичность, или единотроичность, оказывается сначала запечатленной в числе[227]. Исходя из рассудочных чисел нашего ума, мы символически строим предположения о реальных невыразимых числах божественного ума и говорим, что первый прообраз вещей в уме творца есть число, подобно тому как число, возникшее из нашего рассудка, есть прообраз [отраженного им] мира уподоблений.

ГЛАВА 3 О НАТУРАЛЬНОМ РЯДЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Тебе полезно поразмышлять о природе числа тем основательнее, чем глубже ты пытаешься исследовать все остальное по аналогии с ним. Прежде всего займись его рядом, и ты увидишь, что он исчерпывается четверкой: если сложить 1, 2, 3, 4, то получится число 10, которое развертывает натуральную силу простого единства[228]. Теперь из этого числа 10, которое есть [уже] второе единство, мы достигаем в том же ряду из четырех чисел квадрата от десяти, т. е. сотни: 10, 20, 30 и 40, сложенные вместе, составляют сотню, которая является квадратом десяти, т. е. корня [этого ряда]. Тем же путем сотенное единство развертывает тысячу: 100, 200, 300 и 400, сложенные вместе, составляют тысячу. На этом пути, как если бы предстояло еще число, больше нельзя ничего достигнуть[229], впрочем, после десятки (например, в одиннадцати, где после десяти происходит возвращение к единству) и, равным образом, после тысячи повторение не запрещено.

Итак, в натуральной последовательности существует не более десяти чисел, которые связаны рядом из четырех чисел. И по ту сторону тысячи, т. е. куба (solidum) десяти как корня, [эта закономерность] повторяется, не давая ничего нового.



Так как тысяча появляется в десятичном порядке, в трижды повторенном ряду из четырех чисел, то получается, что четверка, развертывание единства, содержит потенцию универсального числа[230]. Ибо единство, взятое в качестве рода, различается по четырем единствам, которые представляются в подобающем порядке: первое — простейшим образом, второе дополнено лишь нулем, как это подобает второму единству, третье дополнено двумя нуля ми, четвертое — тремя: 1, 10, 100, 1000. Хотя в этом ни кто не сомневается, я привел рисунок в соответствии с нашим замыслом.

ГЛАВА 4 О ЧЕТЫРЕХ ЕДИНСТВАХ[231]

 Сделать закладку на этом месте книги

Ум, подразумевающий (supponens), что он охватывает, обдумывает и постигает все вещи, заключает, что он существует во всем и все в нем таким образом, что вне его нет ничего, что могло бы укрыться от его взора. Поэтому он рассматривает свое собственное единство, которое есть его бытийностъ, в им самим порожден ном числовом подобии, как в своем естественном и подлинном образе.

С помощью числа он улавливает в единстве четверное; а именно существует простейшее [единство], второе — единство корня, третье — квадратное, четвертое — кубическое. Таким образом, в начале числа он видит простейшее единство, затем — десятичное единство как корень — [основание] следующих, после этого — сотенное единство как квадрат десяти и, наконец, тысячное единство — куб десяти. Между различными и даже противоположными друг другу единствами, простым и кубическим, невозможно вставить точно одно только промежуточное единство, но необходимы по меньшей мере два: одно из них, единство корня, склоняется к простому единству, другое, квадратное, — к кубическому. Дело в том, что существование простой связи неравных невозможно, так как простой может быть только связь бесконечного единства и равенства[232]. Итак, ум созерцает собственную универсальную бытийность в этих четырех различающихся единствах. Прежде всего он видит простейший ум, который относится ко всему как творец, тотчас же после него — другой, исходящий из первого, корень последующих, затем — третий, исходящий из этого основания и тяготеющий к четвертому, который из-за своей слишком грубой телесности не допускает возникновения последующего.

[Ум] изображает эти умственные единства словесными знаками: первое, высший и простейший ум, он называет Богом; второе, единство корня, не имеющее предшествующего корня, называет разумом (intelligen tia), третье, квадратичное, конкретизацию разума, он называет душой; последнее же, развертывающее и ни чего в себе не свертывающее единство, кубичностъ, предположительно [называет] телом. Но все в Боге есть Бог, в разуме — разум, в душе — душа, в теле — тело. Это означает, что ум постигает все или божественным, или разумным, или душевным, или телесным образом: божественным — значит, [ум постигает], что вещь есть истина; разумным — что вещь не есть сама истина, но истинна; душевным — что она подобна истине[233]; телесным — что она даже теряет сходство с истинным и приобретает неясность. Первое единство оказывается совершенно абсолютным, последнее же, на сколько возможно, конкретно и уклоняется от всякой абсолютности; второе единство весьма абсолютно u не достаточно конкретно; третье — недостаточно абсолютно и весьма конкретно. Поэтому как разум не есть целиком божественный или абсолютный, так и рассудочная душа не лишена причастности к божественному, поскольку в удивительном двустороннем движении божественное абсолютное единство постепенно спускается в разум и рассудок, а конкретное чувственное единство через рассудок поднимается к разуму[234], ум же все различает и одновременно связывает.

ГЛАВА 5 О ПЕРВОМ ЕДИНСТВЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Пусть полезность того, что я скажу тебе, сделает тебя более внимательным — ведь я попытаюсь прояснить великое и тайное. Прежде всего, если представить себе число образцом вещей, станет ясно, что упомянутое божественное единство предшествует всему и все свертывает: предшествуя всякому множеству, оно тем самым опережает всякое различие, инакообразие, противоположность, неравенство, разделение и все остальное, чем сопровождается множество. Ведь единство не есть ни двойка, ни тройка и так далее, хотя оно является всем, чем являются тройка, четверка и остальные числа[235]. Если виды вещей различаются как числа[236], то само абсолютное единство не обладает никаким видом, именем или образом, хотя оно есть все во всем. Оно есть единство всякого множества, а именно единство множества родов, видов, субстанций, акциденций и вообще всего сотворенного, единая мера всех мер, равенство всего равного и неравного, связь всего соединенного и разделенного; точно так же единство в своей простоте свертывает, развертывает и связывает любое число, будь оно четным или нечетным.

Рассмотри проницательным умом бесконечную потенцию единства: в самом деле, она бесконечно больше любого заданного числа. Нет числа, как велико бы оно ни было, в котором успокоилась бы потенция единицы. Поскольку благодаря потенции единства можно относительно любого заданного числа беспрерывно производить еще большее, ибо потенция одной только единицы неисчерпаема, то не подлежит сомнению ее всемогущество. Ты уже много слышал об этом и увидишь, что многое можно будет еще сказать[237]. И в самом деле, все возможные высказывания суть числа неразвертываемого единства, или числовые изображения неизменчивой истины, которая усмотрится тем яснее, чем более представляется как абсолютная и единая. Тот, кто представляет себе абсолютное единство, и только его, видит его невыразимым, ибо с какой точки зрения выбрать для него одно, а не другое имя? Если ты отделил все иное и глядишь только на абсолютное единство, если ты понимаешь, что оно никогда не было, не есть и не может быть иным, если ты устраняешь всякое множество, любую точку зрения и вступаешь в само простейшее единство, то ты установишь, что оно является не более простым, чем не-простым, не более единым, чем не-единым. Ты достиг всех тайн, оставив всякое сомнение и затруднение.

Созерцай же единство своего ума посредством этого освобождения от всякого множества, и ты увидишь, что жизнь ума в его абсолютном единстве, в котором он есть все, нетленна[238]. Этому абсолютному единству присуща самая точная достоверность, с тем чтобы и ум замышлял (agat) все в нем и через него. Любой ищущий и разведывающий ум исследует только в его свете, и невозможен никакой вопрос, который уже не подразумевал бы абсолютного единства. Не подразумевается ли в вопросе «существует ли нечто?» бытие, в вопросе «что существует?» — чтойность, «почему?» — причина, «для чего?» — цель[239]. В таком случае то, что подразумевается в любом сомнении, по необходимости совершенно достоверно. Итак, абсолютное единство, поскольку оно есть бытие всего сущего, чтойность всех чтойностей, причина всех причин и цель всех целей, не может быть подвергнуто сомнению, но множество сомнений возникает [только] после него.

Смотри, отец Юлиан, насколько ясна и кратка теология, не разъяснимая словами, так как на любой образуемый вопрос о Боге можно сразу ответить: «Ты видишь, что любой вопрос о Нем бессмыслен»[240]. Ведь любой вопрос допускает, что из спрошенного может оказаться истиной только одна из противоположностей или что относительно этого спрошенного следует утверждать и отрицать не то, что относительно другого. Но полагать то же самое в отношении абсолютного единства абсурдно: к нему нельзя отнести ни одного из двух противоположных утверждений в качестве более истинного. Если ты желаешь ответить на вопрос [о Боге] утвердительно, вспомни то, что в вопросе подразумевается безусловно. Когда спрашивают, «существует ли Он?» — следует ответить: «Он есть та бытийность, которая подразумевается как само существующее». И на вопрос «что Он есть?» отвечай так же: «чтойность». В вопросе «является ли Бог человеком?» подразумеваются бытийность и человеческая природа, поэтому можно сказать, что Он есть та бытийность, благодаря которой существует человеческая природа. И в вопросе «является ли Он ангелом?» будет признано, что Он есть абсолютная бытийность ангельского бытия (angeleitatis), и так обо всем остальном. Поскольку же считается, что всякому утверждению противостоит отрицание, то упомянутый ответ еще не может быть совершенно точным; это ты видишь из того, что первое, будучи бесконечным, предшествует всякой противоположности и ему не может подобать ничто из того, что не есть оно само. Значит, предположение о первом, допускающее утверждение, которому противостоит отрицание, или же предпочитающее отрицание в качестве более истинного, чем утверждение, не является совершенно истинным. 11 хотя кажется более истинным то, что Бог — ничто из всего познаваемого и высказываемого, чем то, что Он — нечто из всего этого, все же отрицание, которому противостоит утверждение, не достигает точности. Следовательно, более совершенным является понятие истины, которое преодолевает обе противоположности, одновременно разделяя и связывая их. В самом деле, не может быть более близкого к бесконечности ответа на вопрос «есть ли Бог?», чем «Он ни есть, ни не есть, ни — есть и не есть». Это единственный более высокий, простой, совершенный и более сообразный ответ на любой вопрос о самой первой, простейшей, невыразимой бытийности. Этот наиболее простой предположи тельный ответ равно относится ко всем вопросам. Все же Он предположителен, ибо абсолютно точный ответ остается невыразимым и непостижимым как для рас судка, так и для разума.

ГЛАВА 6 О ВТОРОМ ЕДИНСТВЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Это единство — разумное; так как все непервое, исходящее из самого абсолюта, может познаваться лишь при его продвижении в инаковость, то это единство не будет простейшим, как первое, но сложным — поразумному. А сложенное, говорит рассудок, состоит из одного и другого, то есть из противоположностей. Однако это единство составлено из противоположностей так, как это соответствует простому корню; значит, противоположности не предшествуют ему и оно не происходит из них как предшествующих, но противоположности возникают одновременно с ним, как необходимо при составлении числа в соответствии с разумом. В простоте его корня противоположности связываются нераздельно и нерасторжимо. Ведь десятичное единство не имеет корня, ибо ему не предшествует никакое единство, умножением которого оно возникало бы, кроме первого. Оно возникает только из первого, за которым следует всякая противоположенность; и его начало, таким образом, не окутано [тьмой] никаких различий. Поэтому все, что в последующих [единствах] движется к разделению, в самом этом единстве корня не разделяется, подобно тому как отдельно противостоящие различия, разделенные в видах, свернуты в родовом единстве, корне видов. Связь же проще и раньше всякого разделения.

Поэтому ты видишь, что вопросы о самой бытийности, которые подразумевают одну из противоположностей в качестве отрицаемой и лишь другую в качестве утверждаемой, неуместны, ибо все, что каким-то образом можно утверждать о разуме, лишено несовместимой противоположности. А именно разумное бытие выше и проще того способа бытия, который несоединим с небытием. Откуда это разумное единство есть свертывающий корень [тех] противоположностей, которые при его развертывании выступают несоединимыми. И наоборот, эти противоположности, несоединимые в развернутой квадратуре рассудочного единства, свернуты в разумном единстве. В самом деле, с точки зрения рассудка движение несоединимо противополагается покою, но как в первом [единстве] бесконечное движение совпадает с покоем, так и в ближайшем подобии его они не исключают друг друга, но соединимы. Однако покой противостоит движению не так, что, двигаясь, разум в то же время не покоится — ведь это разумное движение более просто, чем способен измерить рассудок. Подобным же образом [можно рассуждать] о покое и обо всем остальном.

Пойми это с присущей тебе тонкостью. В самом деле, я помню, в моей более ранней книге об ученом не знании я часто говорил о Боге сообразно разуму, [а именно] соединяя контрадикторные [суждения] в простом единстве. Но в только что сказанном я развернул [свой] замысел сообразно божественному. Отрицание противоположностей, разделенных или соединенных, не соизмеримо более просто, чем их соединение. Сообразно божественному, в соответствии с понятием первого абсолютного единства, о Боге нужно говорить так; в соответствии с рассматриваемым здесь разумным единством — иначе, а в соответствии с единством рассудка — намного более по-иному. Это последнее единство, не соизмеримое с первым, не доходит полностью до соединения противоположностей, однако в нем противоположности еще пребывают в возможности примирения. Отсюда поскольку все вопросы, исходящие из исследующего рассудка, берут свое бытие из разума, то невозможно поставить о разуме вопрос, в котором в качестве предпосылки не отражался бы [сам] разум. Ибо рассудок, исследуя разум, не постигает его в каких либо чувственных знаках. Каким бы образом он начал это исследование, если бы не озарил его побуждающий свет разума? Итак, разум относится к рассудку, как сам Бог к разуму. Значит, если ты желаешь ответить па вопросы о нем путем предположения, то обратись к тому, что подразумевается [вопросом], и отвечай в соответствии с этим. На вопрос «существует ли разум?» отвечай: «он есть бытийность, подразумеваемая исследующим рассудком, из которой, как из корня, рассудок берет свою бытийность». На вопрос «что он есть?» соответственно отвечай, что он есть подразумевающаяся [в вопросе] разумная чтойность, от которой зависит чтойность рассудка, и т. д. Следовательно, единство корня существует с достоверностью, хотя и не является самой достоверностью, как первое единство, и в каждом рассудке содержится и подразумевается так, как в квадрате корень. Если ты приступишь к исследованию разумной истины, то тебе нужно воспользоваться терминами разума, у которых нет несоединимых противоположностей, поскольку в природе этого разумного единства не может пребывать несоединимость. Наши общеупотребительные выражения[241], которые суть предметы (entia) рассудка, не достигают разума. Ведь разум и не стоит, и не движется, и не покоится, и не занимает никакого места[242], мало того, он не есть ни форма, ни субстанция или акциденция в том смысле, в каком имеют значение термины, введенные рассудком. Как разум есть корень рассудка, так и его термины суть корни рассудочных терминов. Поэтому рассудок есть слово разума, в котором [разум] отражается как в своем образе. Корнем словесных терминов, следовательно, является язык разума[243]. Но тебе известно, что единство простого рассудка свертывает основание (rationem) движения и покоя, кривого и прямого, а также прочих противоположностей. Итак, если основания противоположностей соединяются в простоте более полного единства рассудка и если рассудок есть язык разума, то тебе станет ясно, что свертывание противоположностей, [как они существуют] в разумном единстве, отражается не в общеупотребительных терминах рассудка, а в самом его единстве. Поэтому на вопрос «является ли разум количеством?» можно ответить почти равносильным предположением, говоря в соответствии с рассудком: «разум количественен в том смысле, что является основанием количества: не термин «количество» является разумным, а основание количества». Точно так же на вопрос «существует ли [разум] в пространстве?» следует ответить: «он находится в пространстве в том смысле, что является основанием пространства». В самом деле, пространство разума есть основание пространства. Таким же образом [число], возведенное в квадрат, существует как квадрат корня. Так и разум есть субстанция в том смысле, что из него исходит основание субстанции, и так о прочем. Значит, разум — ничто из того, что может быть сказано или названо, но он — начало основания всего, подобно тому как Бог — начало разума. Обдумай эти вещи с усердием и упорством, и когда ты глубоко вникнешь в них умом, то трудные для многих вещи откроются тебе в духовной сладости, несравненно превосходящей любое чувственное наслаждение.

ГЛАВА 7 О ТРЕТЬЕМ ЕДИНСТВЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Душу соответственно понимают как число разума, которое он развертывает в квадрат, подобно тому как сам разум есть число сверхпростого единства; единство же разума, многократно конкретизируясь, исчисляется (numeratur) в душе. С другой стороны, единство разума (intelligentiae) отражается в душе как в своем собственном образе, поскольку оно в душе развертывается. Бог есть свет разума, ибо Он — единство разума, так же и разум есть свет души, ибо он — единство души. Обрати особое внимание на это, поскольку таким же образом и телесная форма существует как число единства души. Мы видим силу, или единство, души не в ней самой, а чувственно, в ее телесном развертывании. Так и разум мы видим не в нем самом, а в душе, да и первое простейшее и абсолютное единство — не в нем самом, как оно есть, но в разуме как в его числе и знаке. Итак, Бог есть форма разума, разум — форма души, душа — форма тела. Значит, поскольку все тела суть число души, то потенция ее единства по справедливости явится тебе огромной. И сам рассудок тогда рассматривай не как корень кубического тела, а как середину, через которую нисходит в тело разумный корень, ибо душа есть орудие разума и, значит, начало, или инструментальный корень, телесных вещей. Сотенное единство изображает душу, тысячное — тело; тысяча же возникает из умножения десятки на сотню, т. е. [тело возникает] благодаря размножению разума через посредство души. Поскольку душа как инструментальный корень отражается во всех телесных вещах, тебе нетрудно будет охотиться за ней во всех ее чувственных знаках, ибо в этих знаках она есть форма, запечатленная с помощью разума, подобно отпечатку на воске. Все, что воспринимается слухом, несет ее отпечаток. Ты мог бы увидеть, что все вопросы, которые слышишь о душе, отмечены ею, поэтому все они подразумевают рассудочность души (animae rationem). Вопрос «существует ли она?», как и все прочие, относится к области рассудка. Значит, в ее существовании нельзя усомниться, ибо без нее не могло бы возникнуть никакого сомнения. Если кто спросит «количественна ли душа?», отвечай, что она количественна не телесно, но количественна как число разума. Раз она есть единство чувственных вещей, то все чувственно различное в ней едино. Чувственная, или телесная, величина, или качество, и также отдельные чувственные вещи пребывают так, что основание души, из единства которой они исходят, оказывается их общим единством. Итак, то, что с точки зрения чувства является различным, иным и противоположным, имеет единственное основание, разнообразная конкретизация которого образует различие чувственных вещей. Суждения души подобны числам, из которых одно четное, другое нечетное и никогда не может быть одновременно четным и нечетным. Поскольку суждение души есть ее число, то душа приходит к заключению, что противоположности в ее основании несоединимы.

И если ты посмотришь более пристально, то окажется, что подобным же образом относится к своему единству число всякого единства. В самом деле, число всякого единства завершается десяткой; число простейшего единства продвигается к десятке посредством простого числа. Итак, то, что в первом единстве есть само это единство, при своем числовом развертывании оказывается различным и разнообразно иным. И разумные сущности, которые являют собою число простейшего и абсолютного единства, причастны к природе числа разумным образом, располагаясь близ первого. Таким образом, в разуме оказываются различие, противоположность, инакообразие и все, что обычно свойственно числу, но в абсолютном единстве все это есть единство.

Так же квадратные различия, инакообразия, противоположности в рассудке суть в разуме единство, а кубические чувственные и телесные противоположности и инакообразия суть единство в рассудке. Если ты хочешь более истинных предположений, то в исследованиях иди этим путем.

ГЛАВА 8 О ПОСЛЕДНЕМ ЕДИНСТВЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Чувственное, или телесное, единство есть то, которое изображается тысячей. И потому оно последнее, что является развертыванием [всех] единств. Само же оно внутри себя ничего не свертывает таким образом, чтобы вести к [последующему] числу, подобно тому как и первое единство не следует за числом, свертывая в себе все. Это чувственное единство, плотное и цели ком составное, как сама тысяча[244]. А чтобы проникнуть в понятие этих единств, п


убрать рекламу






одумай об их различиях: первое есть как бы единство простейшей точки, второе — простой линии, третье — простой поверхности, четвертое — простого тела. Тогда ты яснее увидишь, что единство простейшей точки есть все то, что существует в единстве линии, поверхности и тела, и что единство линии есть все то, что существует в единствах поверхности и тела. Равным образом и единство поверхности есть все то, что существует в телесном единстве. Три предыдущих единства чувственно невоспринимаемы и различимы только благодаря уму; лишь он один постигает в отдельности точку, линию и поверхность; чувство же, напротив, достигает только телесного.

Теперь ты ясно можешь видеть нелепость нашего стремления посредством чувственных вещей измерить умственные и с помощью плотного тела изобразить тонкость поверхности. Мы поступаем нелепо и когда пытаемся изобразить телом простоту линии, но всего нелепее, когда мы облекаем неделимую абсолютную точку в телесную форму. Поэтому посредством любых этих телесных, чувственных форм или посредством чувственных сообщений, выраженных в буквах, мы нелепейшим образом только затемняем утонченные теологические и бестелесные (intelligentiales) формы.

Чувство души воспринимает чувственное, и нет чувственного без единства ощущения, однако это чувственное восприятие, сбивчивое и грубое, далеко от всякого различения. Ибо чувство воспринимает и не различает; всякое же различение возникает из рассудка, ибо рассудок есть единство чувственного числа. В таком случае, если посредством чувства различают белое и черное, тепло и холод, острое и тупое, одну чувственную вещь и другую, то это происходит в силу специфики рассудка. Поэтому чувство, как таковое, не отрицает — ведь отрицание есть различение, — чувство лишь утверждает о том, что чувственное существует, но не о том, что оно есть то или иное. Следовательно, рассудок пользуется чувством как орудием различения чувственных вещей, но сам он тот, который различает в чувстве чувственно воспринимаемое. Итак, отец Юлиан, обрати внимание: области чувственных вещей чужды любое отрицание и любое небытие. От области же высшего единства, напротив, отдалено всякое утверждение. В области средних единств допускаются и утверждение и отрицание; во втором — свернуто, в третьем — развернуто. В низшем единстве имеют место только глаголы настоящего времени; в первом, высшем, — никакого времени; во втором — свернуто настоящего и не-настоящего времени; в третьем же — развернуто или настоящего, или не-настоящего[245].

Итак, если ты применишь [эти] термины к единствам, которые тебе предстоит исследовать, ты построишь более истинные предположения. Если спросят о Боге, «существовал ли Он вчера?», то, учитывая, что в отношении Бога слова свободны от времени, ты легко поймешь, что нужно ответить: «поскольку Его прошлое бытие охватывает и настоящее и будущее и не пребывает ни в каком времени, то оно соответствует вечности». Когда такой же вопрос ставится о разумной сущности, то, если прошлое бытие свертывает настоящее и не-настоящее, оно может соответствовать вечному, ненамного отклонившемуся от вечности и [из нее] выходящему. То же о прочем. Если же ты об одном единстве говоришь так, как о другом, то приспособь к этому способ выражения. Когда мы говорим о Боге как люди, обладающие рассудком, то мы прилагаем к Богу правила рассудка, одно о Боге утверждая, а другое отрицая, и применяем к нему контрадикторные противоположности разделительно. Таков путь почти всех новых теологов, которые говорят о Боге с точки зрения рассудка; на этом пути, по методу рассудка, мы допускаем многое из того, что должны отрицать в отношении области простого единства.

Рассудок разрешает все во множество и величину; начало же множества есть единство, величины — троичность, как в фигурах многоугольников начало — треугольник[246]. Тогда, согласно рассудку, начало всего едино и троично, не так, что единство и троичность суть многое, поскольку начало множества — единство, во так, что они суть единство и в то же время троичность.

Разум же, напротив, замечая неуместность выражений рассудка, отбрасывает эти термины и представляет Бога началом, стоящим над тем, что обозначается этими терминами, и свертывающим их. И разум, видя свое понятие ущербным пред сиянием божества, утверждает, что божество должно постигаться по ту сторону вся кого свертывания и развертывания и не может быть понято, как оно есть. Так же мы обращаемся с разумом, исследуя его посредством рассуждений. Возвышая на этом пути чувственное до рассудка, или разума, или первого абсолютного единства, необходимо говорить о нем соответственно правилам данной области. Если мы освободим единство камня от всякой чувственной, рассудочной или разумной множественности и доведем его до бесконечной простоты, то о нем уже нечего будет сказать: ведь тогда он не больше камень, чем не-камень, но он есть все. То же о прочем. Ты без особых затруднений поймешь это, если заметишь, что абсолютное единство камня есть не более единство камня, чем не-камня, и что существует только одно абсолютное единство всех вещей, которое есть Бог; и как абсолютное единство этого камня, воспринимаемого чувством и рассудком, есть Бог, так и его разумное единство есть разум. Отсюда видно, по каким правилам нужно создавать предположения об этом.

Обрати, пожалуйста, внимание и вот на что: каким образом чувственное единство, которому закрыт путь к последующему развертыванию, возвращается наверх. А именно с нисхождением рассудка в чувство чувство возвращается обратно к рассудку. Обрати внимание и на ход этого возвращения. Чувство возвращается в рассудок, рассудок — в разум, разум — в Бога; там начало и завершение, в полном круговороте. Итак, чувственное число возвращается в свое начало единства, чтобы через него суметь достичь разума, а через разум — Бога, цели всех целей. Цель чувственных вещей — душа, или рассудок. Значит, отдаляясь от единства рассудка, чувственная жизнь сбивается с пути возвращения и с цели; точно так же сбивается с пути рассудок, если он отходит от единства разума, да и разум, если он уклонится в сторону от абсолютного единства, которое есть истина. Пусть пока об этом будет сказано так.

ГЛАВА 9 О ЕДИНСТВЕ И ИНАКОВОСТИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Насколько мне позволила неискушенность моего ума, я развернул некоторые основания своих предположений, исходя из порядка чисел; теперь я хочу из того же основания добавить то, что всегда следует помнить уму. Известно, что всякое число состоит из единства и инаковости[247], единство переходит в инаковость, и инаковость возвращается в единство, так что благодаря этому взаимопроникновению число определяется и пребывает актуально, как оно есть. И не может быть, чтобы единство одного числа достигло совершенного равенства с единством любого другого, поскольку точное равенство в области конечных вещей невозможно. Итак, единство и инаковость в любом числе будут различными. В самом деле, нечетное число имеет от единства больше, чем четное, ибо нечетное неделимо на две равные части, четное же может быть разделено. Поэтому, хотя любое число, будучи единым, состоит из единства и инаковости, будут, очевидно, числа, в которых единство побеждает инаковость и в которых инаковость поглощает единство.

Никто не сомневается в том, что корневые числа проще квадратных и кубических. Ясно, что простые корневые числа, которые не происходят ни из какого другого предшествующего корня, кроме как простого единства, имеют много от единства и немного от инаковости. В самом деле, по сравнению со всеми другими числами, корнем которых они выступают, в них не оказывается инаковости. Поэтому, если инаковость и выступает в них благодаря их выходу из первого простейшего единства, ее можно верно понять, лишь имея в виду бесконечную простоту этого первого. В квадратных числах, напротив, но необходимости больше инаковости, так как они возникают из умножения корня, а умножение есть отступление от простоты единства. Но ты видишь, что в них еще много от единства ввиду того, что они свертывают исходящие от них кубические числа. Кубическое же число имеет от простого единства немного, а от инаковости, делимости и множественности много.

По изложенному здесь образцу построй предположение, что Вселенная и все миры, и все, что в них существует, состоит из взаимопроникающих — разнообразно и различно — единства и инаковости. Ты уже слышал[248], что единство и инаковость высшего неба являются более простыми, а также разумными и корневыми; [единство и инаковость] среднего неба — умеренны, а низшего — чувственны и плотны. В самом деле, числа разума просты и суть простые сущности рассудочных и чувственных чисел. Из них происходят рассудочные числа, которые оказываются пропорциональными, ибо лишь рассудок постигает природу пропорций; после этого — чувственное, более плотное число.

Единство разумного числа, какова троица, неделимо и неразмножимо, ибо не может быть более одной троицы. Но совершенно очевидно, что троекратные основания могут выступать много раз и умножаться в конкретности чувственных вещей. Очевидно также, что тройка обладает много большей способностью свертывания, чем отношение 3:1, ибо она свертывает все тройное, вообразимое и исчислимое посредством тройки, без которой отношение 3:1 не может существовать. Так как, следовательно, отношение 3:1 не соответствует сущности троицы, но, скорее, наоборот, троица охватывает всякое тройное [независимо от того], существует отношение 3:1 или не существует, ее [неспособность к] свертыванию является максимальной. Троекратное же свертывает много чисел в соотношении 3:1, а также все то, что можно как-то утроить; но число «три» ничего не свертывает. Если же я считаю: a, b, c  и говорю «три», то я развертываю число. Сообразно этому или другому, более приемлемому для тебя примеру образуй подходящие выражения и обозначения, чтобы проникнуть в различные числа этих различных миров. Но, зная, что числа высшего мира разумны, ты понимаешь, что чувственно они невыразимы.

Итак, поскольку теперь ты достиг того, чтобы с помощью предположений увидеть все вещи состоящими из единства и инаковости, то представь себе единство неким формирующим светом[249], а также подобием первого единства; инаковость же — тенью, отпадением от первого простейшего единства, материальной плотностью. Вообрази пирамиду света проникшей во тьму, пирамиду же тьмы — вошедшей в свет и своди все, что можно исследовать, к этой фигуре, чтобы с помощью наглядного руководства ты смог обратить свое предположение на скрытое, дабы, опираясь на пример, ты увидел Вселенную, сведенную к нижеследующей фигуре[250].

Обрати внимание на то, что Бог, будучи единством, представляет собой как бы основание [пирамиды] света; основание же [пирамиды] тьмы есть как бы ничто. Все сотворенное, как мы предполагаем, лежит между Богом и ничто[251]. Поэтому, как ты наглядно видишь, высший мир изобилует светом, но не лишен тьмы, хотя тьма кажется исчезнувшей в свете из-за его простоты.



В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем без света; однако фигура обнаруживает, что этот свет во тьме скорее скрыт, чем проявлен. В среднем мире соответственно средние свойства, так что если ты исследуешь промежутки порядков и пространств (chororum)[252], то делай это посредством подразделений. Я хочу, чтобы ты всегда помнил о часто повторяемых словах: пусть изображенная здесь фигура не приведет тебя к неверным представлениям, поскольку ни свет, ни тьма не должны предполагаться в иных мирах такими, какими ты их видишь в чувственном мире. Помня об этом, используй эту фигуру во всех исследованиях. В дальнейшем я буду ее обозначать буквой «П», поскольку она «парадигма».

ГЛАВА 10 РАЗВЕРТЫВАНИЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Вся сила нашего ума должна вращаться вокруг уточнения понятия единства, ибо все множество познаваемого зависит от познания этого единства, которое в любом знании есть все то, что познается. Обрати внимание на то, что все множество его названий есть не что иное, как числовое выражение единства его имени. Ибо основание единства есть неделимость в себе и отделение от любого иного; поэтому мы говорим, что единство характеризуется многими атрибутами своей силы. Ибо единству подобает все то, что означает некую неделимость, различение и связь. Все подобное фигура свертывает посредством единства, все противоположное — посредством инаковости. Следовательно, переход неделимого к делимости есть не что иное, как нисхождение единства к инаковости; то же о переходе от нетленности к тленности, от бессмертия к смертности, от неизменности к изменчивости, от неподвижности к подвижности, и так обо всем подобном. И точно так же построй рассуждение о переходе от формы к тому, что способно стать формой, потому что форма есть [признак] различения, стало быть, единство; о переходе различения в неразличенное или сплошное, отчетливого в неотчетливое, света в тьму, тонкого в грубое, духа в тело и тому подобное; так же — акта в потенцию, целого в часть, всеобщего в частное, вида в единичное, любви в любимое, искусства в произведение искусства; и соответственно — [о переходе] всего связующего или свертывающего к свернутому в нем. Невозможно отыскать противоположности, из которых одна по отношению к другой не была бы единством.

Если ты обратишь взор на фигуру «П», то по нисхождению единства в инаковость и восхождению инаковости в единство ты увидишь, что в высшем небе все то, что пребывает в инаковости, переходит в само единство: делимость в неделимость, тьма в свет, грубое в тонкое, сложное в простое, смертное в бессмертное, изменчивое в неизменное, женское в мужское, потенция в акт, незавершенное, или часть, в целое и так далее. Наоборот в низшем мире, где неделимость вырождается в делимость. Единство неделимой формы здесь следует за делимой природой, так что, например, любая часть воды — вода[253], земли — земля. Постоянство там существует в непостоянстве, бессмертие — в смертности, акт — в потенции, мужское начало — в женском, и так о любом. В среднем же мире — среднее состояние.

Рассмотрев это внимательным умом, ты увидишь величайшие и для многих скрытые вещи в ярчайшем свете и будешь подведен к сокровеннейшим тайнам природы. Ты придешь к различию пределов одного и другого миров [и узнаешь], каким образом постоянство в низшем мире пребывает в непостоянстве и вообще единство — в инаковости. И поскольку единство перешло в инаковость, оно уже не является единством, но инаковостью. Наоборот — в высшем мире, где инаковость существует уже не как инаковость, а как единство[254]. С другой стороны, фигура «П» обнаруживает, что все возможное существует в мире по-разному: в одной вещи единство поглощено инаковостью или, наоборот, [инаковость — единством] одним способом, в другой — другим способом, больше или меньше. Почему и невозможно дойти до простого максимума или минимума.

Поэтому, чем меньше формирующее единство пере шло в инаковость, тем оно благороднее, поскольку более едино. Одушевленная форма более едина, чем растительная, вследствие чего форма отдельного животного не сохраняется при его рассечении, как иногда бывает при рассечении растительной формы; и еще больше — минеральной, а больше всего — формы элементов. Ты видишь также, почему при делении камня можно с необходимостью дойти до не-камня, и это тем скорее, чем совершеннее камень, и так обо всем. И если невозможен переход в бесконечность, то нужно дойти до тех вещей, которые называют элементами, — к ним мы обратимся ниже[255].

С другой стороны, при исследовании любой частной вещи ты должен представить с помощью фигуры «П» единство этой вещи в ее совершенстве и сообразно с этим вообразить себе меньшей или большей интенсивность света и густоту тьмы, чтобы получить более конкретное (singulariorem) знание о любой вещи, учитывая ее место среди других вещей во Вселенной. В соответствии с тем, что ты слышал, создай предположение о разных ступенях единств и говори, что более высокое единство — то, которое меньше подвержено делению и более способно соединять. При этом единство целого, соединяющего все части, выше единства части, способной к соединению. Ибо чем меньше единства в акте, тем больше в потенции, тем более оно склонно к изменению в иное. В самом деле, соединяющее единство совершеннее единства, способного к соединению, и чем больше в единстве какой-то вещи ты замечаешь собравшихся в нем состояний единства, тем оно совершеннее. Единство означает основание соединяющихся в нем начала и цели. В таком случае единство души совершеннее единства тела, ибо цель единства тела есть единство души, от которой как от своего начала зависит телесное единство; в самом деле, лишенное души единство тела разрушается и разлагается.

Далее мы видим, что одни единства пребывают больше в потенциальной соединимости, другие — в актуальности, поэтому в вещах, имеющих большую или меньшую степень единства, простой максимум или минимум не могут быть достигнуты. Мы не достигаем актуально также ограниченных, очевидных, элементарных, низших и минимальных единств; хотя рассудок верит, что таковые существуют и соединимы друг с другом, лишь находясь в постоянной способности соединения, единство пребывает в них в непрерывном изменении. Путем рассудка нельзя также прийти к актуально максимальным единствам, где потенция соединимости существует в совершенной актуальности и не нуждается ни в каком ином соединении.

Итак, обрати внимание на то, что тебе следует по знавать посредством одного лишь разума, по ту сторону рассудка, чтобы установить невозможность перехода в бесконечное и одновременно достижения актуального максимума и минимума.[256] Например, невозможно знать, какова земля в качестве только элемента, ибо не может быть не-элементарной земли, которая не отличалась бы от любой другой земли[257]. То же самое о воде: в самом деле, нет воды, которая не отличалась бы свойствами от другой воды по уровню элементарности. И ни об актуальном максимуме, ни о минимуме невозможно что-либо знать. Обратись к количеству. А имен но, если для любого данного числа может быть дано большее, то понятно, что никакое число не бесконечно и никакое не максимально. Соответственно, если все количественное делимо на все более делимые [части], то понятно, что невозможно дойти до бесконечного числа частей, а также до минимальной части. Если чувство считает, что какая-то часть минимальна, то рассудок говорит, что она делима [и далее] и не является минимальной. Точно так же разум приходит к тому, что рассматриваемое рассудком в качестве минимального может быть делимо [и дальше]. Итак, все, что может быть дано, больше минимума и меньше максимума, почему этот процесс не может идти в бесконечное.

Только это отрицательное знание предоставит тебе недостижимую точность. И хотя рассудку кажется, что там, где кладется предел бесконечному постепенному восхождению, необходимо прийти к максимуму, разум видит, что более истинно утверждение о невозможности точности — в области вещей, допускающих большее, не может быть точного максимума.

Сила простой разумной природы столь велика, что охватывает в себе вещи, которые рассудок разделяет как противоположные. Рассудок же не постигает число вне пропорции и, допуская актуальный максимум, предполагает, что идет по пути от известного к неизвестному. Разум же, замечающий слабость рассудка, отвергает эти предположения, утверждая, что эти числа равным образом пропорциональны и непропорциональны, так что точность всеобщего и единичного, которая есть Бог благословенный, остается скрытой.

Рассудок некоторым образом есть точность чувства, ибо в своей точности он соединяет чувственные числа, а чувственные вещи измеряются точностью рассудка, но это не простая истинная мера, а истинная лишь в соответствии с рассудком. Точность же рассудочных сущностей есть разум, истинная мера, а высшая точность разума — сама истина, которая есть Бог.

Здесь будь особенно внимательным. Переход единства в инаковость одновременно означает возвращение инаковости в единство. Обрати на это особое внимание, если хочешь узреть путем разума единство в инаковости. В самом деле, существование души в теле означает ее переход в тело таким образом, что одновременно в нее входит телесное единство. То же относится к любой форме: чем более едина и совершенна форма, тем больше ее переход в инаковость есть обратное движение инаковости в форму. Если хочешь дойти до всех Тайн, которые более верно постигаются только разумом, свертывающим противоположности в одно, [то есть] по ту сторону рассудка, разделяющего восхождение и нисхождение, вообрази, что в простом разуме восхождение и нисхождение связаны. Путь к первому началу преградили сами себе философы и теологи, пока еще рассуждающие о первом начале в соответствии с рассудком[258].

ГЛАВА 11 [О ПРИЧАСТНОСТИ]

 Сделать закладку на этом месте книги

Поскольку для единства быть единством — значит быть точно им и так, как оно есть, то тебе достаточно ясно, что единство, несообщаемое, неразвертываемое самотождество, непостижимо, как оно есть. В самом деле, как всякое сущее пребывает в своей собственной бытийности, как оно есть, так и в ином оно существует по-иному. Ты легко это поймешь, если обратишь внимание вот на что. Круг как предмет рассудка познается, как он есть, лишь в своей собственной рассудочной бытийности. Если ты представишь себе фигуру, в которой все линии от центра к окружности равны, то по этому основанию ты постигаешь круг как предмет рассудка. Но вне собственно самого рассудка в качестве чувственного круга он существует в ином и по тому по-иному. Итак, невозможно, чтобы круг, как он есть в рассудке, был таким же за его пределами. Чувственно же воспринимаемый круг причастен к единству круга, образуемого рассудком, в плановости.

Поэтому точность круга, как он есть сам по себе, остается непередаваемой. Ведь он размножается только в инаковости. Поистине, не может быть дан ни один чувственный круг, в котором линии, проведенные от центра к окружности, были бы точно равны, мало того, нельзя провести линию, которая во всем была бы равна другой. Значит, видимый круг никогда не является столь точным, чтобы не могло всегда быть еще более точного. И хотя круг, как он есть, участвует в ином только таким, каков он есть сам по себе, иное приобщается к нему только инаково. Следовательно, круг, как он есть, неприобщаем не из-за своего несовершенства, но потому, что приобщаются к нему в ином, а по тому всегда с различием.

Сосредоточься на этом всецело, чтобы ты смог проникнуть в многообразие предположений. Если ты допустишь, что твой разум есть что-то другое, чем само умопостигаемое, то заметишь, что не можешь постичь ничего умопостигаемого, как оно есть, ибо таковое познается только в своем собственном разуме, предметом которого оно является, в любом же ином — оно познается инаково.[259] Ни одна вещь, как она есть, не постигается иначе, кроме как в своей собственной истине, благодаря которой она существует. Истина всех вещей, как она есть сама по себе, постигается только в божественном разуме, благодаря которому существует любое бытие; в любом ином разуме — иначе и по-разному. И идея (intellectus) вещи, как она есть, непостижима в ином, подобно тому как круг, находящийся на этом видимом полу, где-то в другом месте может быть [воспроизведен] только по-иному. Итак, неразвертываемое тождество развертывается в инаковости многообразно и различно, само же это многообразие согласованно свертывается в единстве тождества. Ведь разные видящие причастны к видению по-разному, а многообразие видимого свертывается абсолютно согласно в единстве видения. Подобно этому и различие видящих согласно заключено в единстве абсолютного видения. И поскольку божественный ум есть абсолютнейшая точность всего, то получается, что любой сотворенный ум приобщается к нему в инаковости многообразия по-разному; сам же этот неизреченный ум пребывает вне приобщения — это вызвано свойствами приобщающихся.

Но не следует полагать, будто умы, воспринимающие в себя луч божественного света, как бы по своей природе предшествовали приобщению; разумное приобщение к этому в высшей степени актуальному несообщаемому свету и есть их чтойность (quidditas)[260]. Значит, актуальность нашего разума состоит в причастности к божественному разуму. Поскольку эта актуальнейшая сила может восприниматься только в многообразии инаковости, которая скорее воспринимается как некое скопление (concurrentia) потенции[261], то получается, что приобщающиеся умы участвуют в самой инаковости актуальнейшего разума как бы в той актуальности, которая в сопоставлении с божественным разумом существует как инаковость, или потенция. Таким образом, весь наш разум скорее всего существует в силу причастности к божественной актуальности в потенциальном многообразии. Ведь сотворенным умам присуща возможность познать актуально саму истину, как она есть, как нашему Богу присуще быть той актуальностью, к которой сотворенные умы по-разному причастны в потенции.

Итак, чем более богоподобен разум, тем ближе его возможность к актуальности, как таковой. Но чем он темнее, тем удаленнее от нее, и он приобщается к ней многообразно и различно в близкой, удаленной и наиболее удаленной возможности. К этой неприступной вершине надо подходить не так, будто ее невозможно взять, но и не следует думать, что, если к ней приближаются, значит, она действительно может быть взята, но скорее так, что к ней можно лишь постоянно приближаться, сама же она, как она есть, остается всегда недостижимой. Так время движется к вечности, но ни когда не сможет достичь ее, хотя постоянно к ней приближается.

Ты теперь видишь, что положительные утверждения мудрецов суть предположения. Когда ты светлейшими своими очами видишь перед собою лицо верховного первосвященника, святейшего господина нашего папы Евгения IV, то ты образуешь о нем положительное суждение, принимаемое тобою за точно соответствующее твоему взгляду. Когда же ты обращаешься к тому корню, из которого проистекает различение ощущений, — я говорю о рассудке, — то ты понимаешь, что чувство зрения участвует в различающей силе только в ограниченной плановости [одного из] органов. По этой причине ты заметишь и недостаток точности, отклонение от нее, ибо ты созерцаешь его лицо не таким, каково оно есть само по себе, но в инаковости, в соответствии с твоим углом зрения, который отличается от угла зрения всех людей.

Итак, предположение есть положительное утверждение, которое причастно истине, как она есть, в инаковости. Но как чувство в единстве рассудка познает свою инаковость и, отрешив чувственные утверждения от единства точности, делает их предположениями, так и рассудок в своем единстве корня, то есть в свете разума, открывает свою инаковость, а также свое отклонение от точности в предположение. Так и сам разум как ближайшая потенция радуется тому, что в божественном единстве он может строить предположения своим, а именно яснейшим, способом.[262]

Тот, кто понял это, может создать таким путем предположение о причастности. Так как все способное приобщать допускает причастность лишь в инаковости, оно по необходимости будет причастно в четверичности, поскольку единство движется от себя в инаковость и пребывает в четверице.[263] Все, что участвует в ином, не может быть воспринято ни максимально, ни минимально, ни равным способом. И сама простота единства допускает приобщение не в простоте, как она есть, но инаково: к ней приобщаются, так сказать, в сложности, или отклонении от самой простоты, то есть в инаковости простоты. Следовательно, к простоте нельзя приобщиться в какой-то ее части — ибо она простота, — но способом, которым приобщаема простота, а именно целиком, раз сама простота единства несообщима ни максимальным, ни минимальным, ни равным способом. Как показано в «Ученом незнании», к простоте, как она есть, приобщение совершилось бы через совпадение[264], отсюда причастность необходимо существует в некой четверице, отклоняющейся от максимальности, минимальности и равенства. Единство же не допускает причастности ни в качестве свертывающей простоты, ни в качестве инакового развертывания, а только в его способности сообщать и развертывать себя в изменении; как бы некий модус силы самого единства, к которому нельзя приобщиться, познается посредством некоторого совпадения с ним. Говорю, ссылаясь на нижеследующее изображение: а , простое свертывающее единство, не допускает причастности, как оно есть само по себе. Нельзя к нему приобщиться и способом в или с, а именно максимально или минимально, или в соответствии с более высокой или более низкой степе


убрать рекламу






нью его силы. Оно не допускает причастности по способу d, I, f : то есть максимальным, минимальным и равным способом, или же в соответствии с более высокой, более низкой или средней ступенью. Нельзя к нему приобщиться и способом g, h, i, k  — как бы в четырех простых раздельных способах бытия, а именно более высоком, более низком и в обоих средних, то есть максимально, минимально, более максимально и более минимально. Ведь если бы к единству приобщались столь же раздельно, как бы в соответствии с некими частями своей силы, то приобщение к нему совершалось бы не тем столь совершенным способом, каким могла бы быть приобщаема сама целостность простого единства, но ущербно.



Итак, единство не допускает причастности посредством какой-либо его. отдельной ступени, ибо является нераздельной простотой. К нему нельзя приобщиться так, как эти четыре возвращаются к трем, как. например, g, h, i, k  при рассмотрении их сведенными в троичную плановость d, I, f  из своей четверичной инаковости, или как рассматриваются эти три в двоичной инаковости в, с, где еще больше единства, но [можно приобщиться] так, как в самом этом единстве a рассматривается четырехчастная сила, пребывающая в единстве субстанция, — ведь только там несообщаемое единство совпадает с приобщаемостью, а именно так, что все причастное каким бы то ни было различным способом может достичь единства, несообщаемого иначе, как в четвертичной инаковости[265]. Сказанное станет для тебя более ясным в дальнейшем.

Великая сила искусства предположения откроется тебе на этом пути, если ты поймешь эту развертывающую десятку свертывающим способом. Ибо искусство, которым исследуется сама истина, кратчайшее. Его можно было бы описать в трех строчках, в свернутости его простого единства, но все же без инаковости модусов оно несообщаемо и неприобщаемо. Поэтому ты должен простить мне повторения одной и той же [мысли].

ГЛАВА 12 О ТРЕХ МИРАХ

 Сделать закладку на этом месте книги

Хоть я и не столь искусно представил предыдущее, вообрази, что некий высший мир образуется теофаническим нисхождением первого, божественного единства в десятичное единство и обратным переходом десятичного единства в первое; его можно назвать также третьим небом.[266] Равным образом ты можешь образовать второй мир нисхождением из второго единства в третье и восхождением третьего во второе; его можно назвать также вторым небом. Третий же мир предположи как нисхождение третьего единства в четвертое и обратное восхождение четвертого в третье. Итак, Вселенная тогда будет состоять из более близкого к центру, в высшей степени духовного мира, из периферийного наителесного мира и из среднего. Центром первого мира является Бог, центром второго — разум, центром третьего — рассудок. Чувственность же есть как бы полностью телесная оболочка третьего, периферийного мира. Первый центр неделимой бытийности, которая содержит все во всем, всюду является центром; чувственность же всегда образует внешнюю оболочку всего. Все существует в первом мире, все во втором, все в третьем, в каждом своим способом. Центр, или это абсолютнейшее единство, есть бытийность всякой вещи. И поскольку это единство есть сама истина всего и всякого, то любая вещь истинна в третьем небе, поскольку истекает из своей истины непосредственно и несмешанно — как отец в сыновьях. Во втором небе вещь существует в более отдаленном сходстве с истиной — как отец в племянниках. В низшем небе — в отдаленнейшем сходстве, подобном тени; здесь истина скрывается, обнаруживая последние признаки, подобно отцу, который едва узнается в отдаленнейших родственниках, от него произошедших. Бог же есть наш отец и начало, и образом Его истинного сыновства мы обладаем только в третьем небе, центральным единством которого является сама истина. Там только, как истинные сыны, мы сможем обладать царством истины. И потому это небо разума, где ярко блистает истина, как она есть. Во втором, небе рассудка, свет этой истины, затененный понятиями [рассудка], заволакивается множеством мнений. В низшем же мире он искажается плотнейшей телесностью.

ГЛАВА 13 О ТРЕХ ТРИЖДЫ ТРЕХ РАЗДЕЛЕНИЯХ

 Сделать закладку на этом месте книги

Считаю небезосновательным предположение о том, что любой из только что названных миров Вселенной содержит в себе числовой ряд таким образом, что каждый из них является по-своему совершенным, хотя универсальные числа первого и высшего неба по отношению к другим — простейшие и суть абсолютные формы (formallissimi), как бы десять простых единиц, шаг за шагом увеличенные до тысячи. Числа же второго неба, в том же соразмерении[267], более грубы, менее светлые и меньшей формы, как бы числа, кратные десятке, шаг за шагом непрерывно спешащие к тысяче. Числа же низшего мира окутаны глубокой тьмой и [еще] более материальны, так что отношение их единства к первому — как ста к единице, а ко второму — как ста к десяти.

Рассмотрев положение каждого из представленных выше миров, ты видишь, что мировой круг (orbem) разделяется тройственно посредством троекратных числовых рядов; так что во Вселенной из первого простейшего единства нисходят постепенно девять единств. Но чтобы завершилось четырехкратное разделение, которое только и является полнотой искомого, мы должны предположить, что ряды, посредством которых од но единство продвигается к другому, следует сосчитывать по отдельности четырехкратно. Таким образом, в любом мире мы замечаем в конце концов трижды три разделения, и таким образом мы достигаем во Вселенной куба числа три, как тебе разъяснит начертанная внизу фигура.

Несомненно, великие тайны, скрытые от многих, раскроются, если ты очами ума рассмотришь фигуру как следует. Десятка содержит всякое число, четверка завершает каждый ряд; четырежды десять — сорок. Отсюда ты найдешь 40 кругов, сосчитав все, как большие, так и малые, в одно. Совершенно справедливо превозносят ряд 1, 3, 9, 27, в сумме равный сорока. Дело в том, что, как 1, 2, 3, 4 есть самый упорядоченный ряд числа универсума, и не может быть дано более упорядоченного, чем здесь, — ведь умножение двойки дает четверку, как и прибавление единицы к трем; значит, четверка возникает из них в самом совершенном порядке, и такого нельзя найти ни в каких других четырех числах, — так же и для четырежды десяти, т. е. для числа 40, нет никакого более упорядоченного ряда, чем этот названный 1, 3, 9, 27. Ты можешь проверить это таким образом: благодаря поочередному вычитанию и сложению этих четырех чисел получаются по отдельности все числа вплоть до 40. Соответственно из первого ряда четырех чисел посредством сочетания возникают все числа вплоть до десяти; в обоих случаях ты сам можешь проверить это.

И нет других упорядоченных четырехчленных рядов, кроме названных, которые посредством их взаимного сложения и вычитания давали бы и сумму, и любое [промежуточное] число.



Далее, обрати внимание на простое единство, которое здесь обозначает Бога и соприкасается с четырьмя кругами: кругом максимальным, а именно Вселенной, кругом высшего мира, кругом высшего порядка и кругом высшего множества. И так постепенно все участвуют в Его свете и Его бытии: сначала Вселенная, потом высший мир, затем высший порядок, на последнем, четвертом [месте] — высшее множество. Далее ты увидишь, что одно множество сообщает другому воспринятый свет до тех пор, пока не придет к последнему.

Особенно надо вот на что обратить внимание: каким образом находящееся во Вселенной находится также в каждом мире и в каждом из его порядков, но различным образом, более совершенно или более конкретно. Ибо десятичное единство, изображающее разум, сотенное — Душу, тысячное — тело, существуют в высшем мире — так, а именно сообразно высокой, простой и благородной природе этого мира, в среднем — иначе, в низшем, затемненном, — еще иначе. А также в одном и том же высшем мире — по-разному в высшем порядке и в последующих порядках. А именно ты видишь, что низшая точка вышенаходящегося круга совпадает с высшей точкой ниженаходящегося[268]. Чувство выше находящегося мира более просто, чем разум среднего, чувство вышенаходящегося порядка более совершенно, чем разум последующего.[269] Итак, обрати внимание на девять десятичных, девять сотенных и, наконец, девять тысячных единств, которые ты найдешь в 27 малых кругах, — они относятся друг к другу, как числа ряда, и всегда берут начало из самого абсолютного единства, — и тогда ты узнаешь, каким образом в каждом мире завершается ряд. В самом деле, если первая десятка вышенаходящегося мира есть как бы двойка, вторая — тройка, третья — четверка, то ряд завершен. Если во втором мире первая десятка — как бы 20, вторая — 30, третья — 40, то и этот ряд завершен; наконец, ряд завершен и в третьем мире, если первая десятка — 200, вторая — 300, третья — 400[270].

Образуя подобные понятия о других единствах[271], ты увидишь, что разумное единство низшего мира существует не из природы более высокого или среднего, но отпало от единства последнего в соответствии с представленной числовой пропорцией. Подобно тому как о разуме ученика иначе судит школа грамматиков, иначе — математиков и еще иначе — теологов, так и высказывания о единствах обязательно различаются в зависимости от разных суждений о различных мирах. Одно суждение о низшем мире, когда его рассматривают отдельно, и иное — когда принимают во внимание его отношение к высшему миру.

Значит, тот, кто хочет хорошо разобраться в правильном соотношении предположений, должен уметь прежде всего различать и рассматривать уже различенное то отдельно, то во взаимоотношении и в соответствии с этим — то отрицать, то утверждать. Если, например, спрашивают, обладает ли природа ниженаходящегося мира разумом, то, очевидно, ответ должен гласить, что разум в нем оказывается конкретизированным сообразно этому миру, но его здесь нет сообразно более высокому миру и так далее. В самом деле, пи один мир не считает, не говорит и не действует, как другой. Разумные сущности, например, нельзя считать, как камни, а звери не разговаривают, как люди, но каждый мир ведет себя своим способом.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

 Сделать закладку на этом месте книги

Хоть я и так уже изложил все основания моих предположений подробнее, чем надо для твоего острого ума, считаю все-таки нужным для тугодумов, которые, возможно, когда-то заглянут в эту книжку, тот же самый простой и цельный замысел сделать доступным в многообразии его разновидностей. Постараюсь поэтому немножко развернуть сказанное мною на практике (in praxi); увидев здесь одно и то же в разных отражениях, ты с помощью искусства предполагания начнешь легко проникать во все. Впрочем, наши самые упорные усилия посвящены познанию того, как понимается истина в нас самих, так что начну с предварительного разъяснения некоторых общих понятий, помогающих научиться искусству охоты за познанием самого себя, — путем предположений, конечно, раз полная точность всего остается от нас скрытой.

ГЛАВА 1

 Сделать закладку на этом месте книги

Все есть то, что оно есть, благодаря причастности к единому. Во всем и каждом по-своему отражается единое, приобщением к которому является бытие всего в целом и каждого в отдельности. Поэтому тебе надо думать только о том, чтобы в многообразии исследуемых тобой вещей отыскивать тождество и в их различии единство; в различии конкретно ограниченных вещей ты увидишь тогда как бы модусы абсолютного единства[272]. При изучении всего этого удобным пособием тебе послужат наши фигуры.

Различие модусов, получающееся от разнообразия сущего, надо понимать так, что абсолютное единство есть модус абсолютной необходимости, по-разному принимаемый инаковостью вещей[273], и всякое сущее или всякое единство тем самым оказывается каким-то модусом этой необходимости.

Допустим, чувственное видение есть некоторый модус необходимости по отношению к тому видению, которое есть абсолютная необходимость, и так же рассудочное зрение есть некоторый его модус, и интеллектуальное видение — опять-таки некоторый его модус. Напротив, божественное видение есть сам модус абсолютной необходимости, к которому по-разному приобщается всякое другое. Это абсолютное видение тождественно по отношению ко всякому другому[274], и не случайно в поисках истины каждой вещи мы неизбежно и обнаруживаем один и тот же модус. Но когда ты ставишь целью, как того требует рассудочное постижение, соблюсти различие единого и разного, возникающее от разного приобщения к единому модусу, ты обязательно должен применять единство модуса по-разному, — скажем, исследовать на наших фигурах одно и то же видение как чувственное в сфере ощущения, рациональное в сфере рассудка, духовное в сфере интеллекта. Фигура «П» послужит тебе во всем и в каждом: в применении к чувственному — если единством сделаешь чувственный свет, а инаковостыо чувственный мрак; в применении к рациональному — если единством назовешь свет рассудочной дискурсии; она послужит тебе потом и в применении к интеллектуальному, если за единство примешь свет интеллекта. Пожелав построить предположение о причастности, поступай так же, подставив вместо а нужный тебе род видения. То же на фигуре универсума. Положив, что круг универсума есть круг всего причастного к абсолютному видению, ты ясно увидишь разновидности интеллектуального, рассудочного и чувственного видения. Если тебя заинтересует только интеллект, рассмотришь искомое, сделав больший круг кругом всех интеллектуальных видений. То же в отношении рассудочного — [сделав его кругом] рассудочных видений, и в отношении чувственного — сделав кругом чувственных.

Как видение, исследуй этим приемом и вообще все, наблюдая в тождестве различие и в различии тождество. Всегда будь крайне внимателен, чтобы тебя не ввело в заблуждение несовершенство выражений, а применяй их подходящим образом, как слышал из этих моих кратких предупреждений, и соберешь немалые плоды.

Надо постоянно восходить к единому основанию недостижимой точности еще и для того, чтобы всякий раз при мысли о чувственной, рассудочной или интеллектуальной точности понимать ее в свете сказанного как конкретно ограниченную, инаковость которой обнаруживается, как только ты поднимаешься к более абсолютному единству, чем данная конкретность. Скажем, рассудок говорит тебе, что два и три в точности равны пяти, поскольку с точки зрения рассудка это невозможно отрицать. Но если обратишься к единству рассудка, интеллекту, где число пять не больше числа три или числа два и нет различения четных, нечетных, больших и малых чисел, потому что всякое рассудочное число разрешается там в простейшее единство, то окажется, что равенство двух и трех пяти истинно только в сфере рассудка. Словом, точность в рассудке существует только конкретно ограниченным, а именно рассудочным образом. А в чувстве — чувственным. За являя, что другое с максимальной несовместимостью противостоит единому, ты поэтому утверждаешь истину, точную на путях рассудка, но недостаточно точную для интеллекта[275]. Утверждая, что в интеллекте понимание — одно, а воля — другое и так далее, ты выдвигаешь истину для сферы интеллекта, но не для Бога, у кого понимание и воля не разные вещи. Словом, точность достижима только в одной из своих разновидностей. Можно сказать, что всякая точность причастна к абсолютной истине, Богу, с таким же отпадением в различие, с каким всякое существование причастно к абсолютному бытию.

Вдумайся, пожалуйста, в это первое основание, на котором строятся все науки: все оказывающееся точным на путях рассудка точно постольку, поскольку относится к сфере рассудка. То же в отношении чувства и интеллекта. Будучи инаковостью свертывающего интеллектуального единства, рассудок и приобщается к интеллекту только в инаковости. Поэтому он отрицает свертывание противоположностей и утверждает его непостижимость. А чувство отрицает родовое единство множества чувственных вещей в рассудочном понятии; так, зрение не может засвидетельствовать, что звук или сладкий вкус относятся к чувственной природе. Эта непостижимость совпадения противоположностей для рассудка и есть корень всех его утверждений. Отсюда четность и нечетность всякого числа, отсюда порядок числа, отсюда прогрессия, отсюда пропорция; отсюда иррациональность отношения диагонали к стороне [квадрата], потому что иначе потребовалось бы совпадение четного с нечетным; отсюда и несоизмеримость диаметра круга с окружностью: рассудок не постигает совпадения вещей, различающихся таким образом.

И если все сказать в двух словах, то на другом основании в математике познать было бы ничего нельзя. Всякое доказательство истинности опирается в ней на то, что иначе получалось бы совпадение противоположностей, а это значило бы выйти за пределы рассудка. Всякое доказательство рациональной непознаваемости чего-либо тоже исходит из того, что его познание влекло бы за собой совпадение противоположностей. Благодаря свечению этого принципа в математике ее доказательства в высшей степени логичны (rationabilissimae) и для рассудка в высшей степени истинны; рассудок наслаждается ими как развертыванием собственной силы, созерцая при этом свою собственную причастность, пусть с различием, к интеллигенции. Эти науки легки для некоторых людей и без учителя[276], если их рассудок не слишком поглощен духовным созерцанием и не слишком скован чувственной темнотой.

Но инаковость рассудка — это в свою очередь единство для ощущений; в нем свертываются и развертываются чувственные инаковости. Рассудок логически (logice), то есть рационально, движется (discurrit) поэтому от свернутости к развернутости, прослеживая тождество в различии. Скажем, в выводе умозаключения мы имеем то же, что в посылках[277], но в большей посылке — свернутым, в выводе развернутым, в меньшей посылке неким средним образом. А где свертывающим оказывается вывод, большая посылка развертывает. В рассудке есть тем самым свертывающая сила, поскольку он — единство чувственных инаковостей; сходным образом в нем есть и развертывающая сила, раз он так же есть инаковостъ интеллектуального единства, как единство ощущений. Итак, его рациональная сфера охватывает совпадение свертывания и развертывания. Соответственно такое рассудочное свертывание и развертывание не затрагивает тех противоположностей, которые совпадают только в интеллектуальном единстве. Скажем, если в божественной свернутости все совпадает (coincidunt) без различий, а в интеллектуальной совмещаются противоречащие моменты (contradictoria compatiuntur), то в рассудочной совмещается противоположное, например противополагаемые различия внутри общего рода. Заметь, что уже при счете рас судок приходит к совпадению свертывания и развертывания: считая, ты и развертываешь единицу и свертываешь множество в единство того или иного числа. Например, сочтя десяток, ты и десятично (denarie) развернул больше всего знакомую единицу и свернул неизвестное множество в десятичное единство. Словом, в рассудке происходит определенное совпадение противоположностей, которое в чувственном недостижимо. В свою очередь все вещи существуют чувственно так, как они и существуют, потому что чувство не может достичь совпадения противоположностей, то есть рациональной точности, и, если бы они существовали иначе, это опять-таки влекло бы к [непостижимому для чувства] совпадению.

ГЛАВА 2 О ТОМ ЖЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Внимательно продумавший сказанное построит плодотворные предположения. Найдя единственно в рассудке причину развертывания рассудочных изобретений, он распространит силы его множественности в разнообразной инаковости его единства. Например, ты рассудком понимаешь, что всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым; если ты заметишь при этом, что причиной твоего понимания было не что иное, как сам рассудок, путь к глубочайшему основанию всей рациональной сферы тебе открыт. Ты обязан принимать это таким образом; рассудок в качестве рассудка так постановляет, потому что такова необходимость в рассудочной сфере! Ведь если «у треугольника три угла не в точности равны двум прямым» истинно, то это либо за счет совпадения единства и множества, или троичности и единственности, или прямизны и непрямизны, или других заведомых противоположностей, и тогда мы имеем высказывание интеллектуального мира; либо из-за того, что невозможно провести в точности прямой угол, или два в точности равных между собой угла, или три угла, равные двум, и в таком случае это — высказывание чувственного мира, отпадающего от логического равенства в чувственную инаковость. Отсюда ты яснейшим образом видишь, что рассудок в самом себе свертывает свои истины рассудочно, и нет иной причины понимания [данной истины как истины], кроме той, что [понимает ее] рассудок, а не интеллект и не чувство. Точно так же, когда говорят о постоянной делимости всего количественного на соизмеримые и бесконечно делимые части[278], рассудок необходимо соглашается: ведь не будь это истинным, ему пришлось бы допустить совпадение противоречивого, что, согласно суду рассудка, невозможно.

Итак, убедись, что только рассудок сам в себе составляет причину всех рациональных искусств, и заметишь, что единственно в нем коренная причина всех его постижений. Если у тебя спросят, почему у любого треугольника две стороны в сумме больше третьей, или почему у квадрата квадрат диагонали вдвое больше квадрата стороны, или почему квадрат стороны треугольника, противоположной прямому углу, равен сумме квадратов двух других сторон и так далее, ты ответишь: на путях рассудка это необходимо потому, что иначе получалось бы совпадение противоречивого. И равным образом, если скажут: «почему часть круга, образованная хордой, меньшей диаметра, и дугой, несоизмерима с кругом?» — отвечай: «потому, что иначе получится совпадение противоречивого». В умении возводить все к единому принципу избежания совпадений противоречивого — самодостаточное основание (sufficientia) всех изобретаемых рассудком искусств.

Я как-то попытался доказать[279], что соизмеримость диаметра и окружности недостижима и недопустима из-за необходимости избегать вышесказанного совпадения, и внезапно понял, что в геометрии подлежит утверждению и что отрицанию: как в понятиях души[280], так и во всех доказательствах Евклида или чьих бы то ни было при разнообразии фигур я обнаружил эту единственную причину всего. Кому не ясно, что такая соизмеримость была бы достигнута, если бы две стороны треугольника в сумме могли стать равны третьей? Если всякая хорда меньше стягиваемой ею дуги, а хорда меньшей дуги подобнее своей дуге, чем хорда большей дуги, то ясно, что допущение равенства двух хорд полудуг хорде всей дуги влечет за собой совпадение хорды и дуги. Сходным образом мы обязательно придем к тому же, если не всякая данная дуга будет делима пополам. Во избежание все того же совпадения две стороны любого треугольника обязательно должны быть в сумме больше третьей, а всякое количество — всегда делиться на соизмеримые части. Ты легко убедишься, что во всех геометрических доказательствах это так.



Когда-нибудь, если хватит жизни, я попытаюсь разъяснить этот корень математики, редуцировав таким путем эту науку к некой самодостаточности.

Разбирая причины гармонии, ты тоже найдешь, что различие и здесь может существовать только на основе единства, а поскольку всякое различие отпадает от единства, гармония есть сопряжение единства и различия. Односложность единства через размножение самой себя необходимо переходит в двойное. Соответственно, сопряжение односложного и двойного через нисхождение односложного и восхождение двойного в единое с необходимостью оказывается первым гармоническим сопряжением; сопряжение двойного и тройного — вторым; сопряжение тройного и четверного — третьим. И как единство развертывается в четверице[281], так и всякая гармония: вся она заключена в этих числах 1, 2, 3, 4 и их сочетаниях. Это значит, что причина всякой гармонии возникает из необходимости рациональной [числовой] прогрессии. Опять-таки причина неуловимости точного полутона для рассудка в том, что его нельзя понять без совпадения четного и нечетного[282]. Чувственные сочетания [звуков], как ты видишь, суть некие развертывания рационального единства. Когда это рациональное гармоническое единство с возможным приближением кониретизуется в сочетании чувственных [звуков], разумная душа наслаждается им, как своим собственным произведением или близким подобием. Но в точности оно развернуться не может, и поэтому гармоническое единство разнообразно развертывается в чувственном разнообразии: не могущее ни в чем развернуть себя в точности как есть, оно развертывается в разном по-разному.

Так же и рациональная дискурсия науки, имеющей название диалектики, ведется сообразно определенной необходимости рассудочной сферы. Когда свертывающее единство, или универсальность, развертывается в инаковости, то исходя из известности этого свертывающего единства на путях рассудка постигается неизвестное как развернутость первого; иначе интеллект не пребывал бы рассудочным образом в рассудке, единство не пребывало числовым образом в числе или изменчивым образом — в инаковости, да и вообще не было бы ничего.[283] Соответственно в сфере рассудка необходимо, чтобы множество существовало в едином роде родовым образом (generaliter), в едином виде видовым образом (specialiter), в подвиде еще более узким видовым образом (magis specialiter) и чтобы вид существовал в индивидах индивидуальным образом, а индивиды существовали в виде [в качестве этого вида, а во Вселенной] — в качестве Вселенной (universaliter). Причем рассудок развертывает это единое искусство дискурсии в четверичной инаковости: он насчитывает четыре множества суждений, четыре модальности, четыре силлогистические фигуры и так далее. И логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка. Поэтому те, кто от природы силен рассудком, в этом искусстве процветают.

Ритор, желая внушить свою мысль, тоже применяет рассудок для действия на умы слушателей. Зная, что это способствует восприятию, он украшает речь подобающей соразмерностью и, одушевляя ее логичной рассудочностью, выставляет четверицу причин и стягивает речь как бы в круг универсума. Он обращается к трем сферам (caelos); в верхней сфере ораторствует о деле в соответствии с необходимостью справедливости, во второй показывает полезность своего желания таким путем рассуждать о деле, в третьей и нижней демонстрирует свое согласие с нравственно прекрасным. Всему этому он находит подобающие места, ясно и упорядочений переходя от свернутости к развертыванию (explicationem).

Если тебе захочется по вышесказанным принципам искусства предположений составить более развернутые разборы, обратись к фигуре универсума, сделай максимальный круг рассудком и выводи, согласно фигуре, более абстрактные, яснейшие и отчетливые, потом более смутные низшие, потом средние рациональные искусства. Если исследуешь математику, поступи так же и устанавливай одно более интеллектуальное [математическое] искусство, другое — как бы чувственное, а среднее — как бы рассудочное[284]. То же в арифметике, то же в геометрии, то же в музыке. Если пожелаешь особо рассмотреть пояснее музыку, представь круг универсума областью музыки и увидишь одну как бы интеллектуальную и более отвлеченную музыку, другую — как бы чувственную, еще одну — как бы рассудочную. Прилежными и вдумчивыми занятиями ты сможешь добиться во всем этом чудесных результатов. Так же разбирай, если хочешь, логику — на чувственную, рассудочную и интеллектуальную; так же риторику; так же грамматику. Тебе откроются удивительные вещи: хотя все искусства причастны силе рассудка, но, если к любому рациональному искусству приложишь более высокую сферу рассудка, оно окажется как бы интеллектуальным по отношению к тому же самому искусству, когда оно одушевляется более низкой рациональной силой. Пусть здесь будет достаточно коснуться этого хотя бы так.

Прибавлю еще несколько общих замечаний, развертывающих силу нашего искусства и отвечающих теме.

убрать рекламу






>

ГЛАВА 3 О РАЗЛИЧИИ И СХОДСТВЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Опираясь в своем исследовании на рассудок, человеческий ум совершенно изгоняет бесконечность из круга своего восприятия и говорит, что немыслима вещь, бесконечно отличающаяся от всякой другой, что любое наблюдаемое различие меньше бесконечного и что само бесконечное различие не более различие, чем сходство. Так же он понимает и сходство. Каждое сходится и разнится с каждым, и только точное равенство здесь невозможно: такая точность абсолютно возвышается над универсумом вещей.

Поняв потом, что для чувственного мира это истинно сообразно природе чувственного мира, ты ясно увидишь, что все ощущаемое со всем во Вселенной хранит некое универсальное сходство, причем с одним больше, чем с другим. Представь сходство единством, различие — его инаковостью и проследи по фигуре «П» взаимный переход одного в другое: чем больше сходство, тем меньше различие, и наоборот. Сходство переходит в различие тоже четверичной [прогрессией]. При желании можешь расширять эти прогрессии до куба трех и уловишь разграничения подробнее. Все чувственное, таким образом, имеет между собой [по крайней мере] самое универсальное сходство и самое частное различие. Между ними есть две промежуточные ступени, одна по своей родовой всеобщности тяготеет к универсальности, другая, более близкая к конкретности вида, стягивается в индивидуальность. Соответственно одно единство всего чувственного — универсальное и заключается в некой общей всем вещам универсальной природе, другое единство — не такое универсальное, а свойственно лишь многим вещам одного рода, третье единство ограничено более узким видом, а низшее единство ограничено самым узким видом (specialissima).[285] Всякое чувственное «это», нечто единично существующее, сходно со всем и ни с чем, отличается от всего и ни от чего.

Чтобы это твое предположение можно было рассмотреть еще и на фигуре универсума, представь, что центр каждого минимального круга есть нечто единичное. В качестве центра такое отличается от всего, а в качестве точки, содержащейся внутри Вселенной, то есть большего круга, имеет универсальное сходство со всеми вообще включенными в ее сферу вещами, родовое сходство со всем заключенным в следующий по величине круг, затем более конкретное видовое — с содержимым более узкого круга и самое узкое видовое — с вещами внутри наиболее стяженного круга. Единичность все индивидуализирует, вид специализирует, род обобщает, Вселенная универсализирует. Скажем, все универсальное, родовое и видовое в тебе, Юлиане, юлианствует (iulianizant), как гармония в арфе арфствует, в кифаре кифарствует и так в отношении всего остального; ни в ком другом, как в тебе, такое невозможно. И наоборот: что у тебя, Юлиана, — юлианство, то у всех людей — человечество, у всех живых существ — жизнь и так далее. Если решишь перейти к более расчлененным сходствам, разреши самый стяженный круг во всеобщий и так увидишь, что универсально ты сходишься со всеми вообще людьми, по роду — с обитателями пятого климата[286], по виду — с живущими ближе к западу, по самому узкому виду — с итальянцами. Этот наиболее стяженный круг еще раз переведи в универсальный и наблюдай на нем, что универсально ты сходишься с итальянцами, по роду — с латинянами, по виду — с римлянами, по самому узкому виду — с Чезарини, от которых происходишь.

По изложенным принципам через степень различия и сходства ты с большой истинностью предположений узнаешь все подобное относительно каждой отдельной вещи. Следи за тем, чтобы применять описанные правила соразмерно чувственному в чувственном, рациональному в рациональном, интеллектуальному в интеллектуальном.

ГЛАВА 4 ОБ ЭЛЕМЕНТАХ

 Сделать закладку на этом месте книги

Этого и предыдущего тебе достаточно, чтобы ясно понять предположение об элементах. А именно, если некое универсальное сходство всего во Вселенной говорит о присутствии во всех вещах какой-то первичной и универсальнейшей природы, то мы строим о ней предположение как об элементе универсума. Если выявляется, далее, что в чувственном мире все чувственные вещи сходятся в некой общности самой широкой родовой природы, мы предполагаем ее элементом рода. То же в отношении вида и самых узких видовых общностей. Во всем, о чем идет речь, должным образом учитывая [характер соответствующей области], я называю элементом единство каждой области, поглощенное континуумом инаковости таким образом, что оно не может существовать в простой абсолютности само по себе из-за недостатка актуальности или единства. Соответственно соединение элементов неразложимо на простые элементы: разложение до простого начала дойти не может, да и сам простой элемент лишен способности актуального существования.

Различие элементов выводи из той же общей различительной фигуры [«У»]. А именно весь универсум элементов троякий — [элементы корневые], квадратные и кубические. Одни элементы больше интеллектуальные, другие больше рациональные, третьи чувственные. То, что чувство называет первыми элементами, рассудок считает составом; а что кажется простым рассудку, в том видит составность интеллект. Между ступенями элементов различие, как между точкой, линией и поверхностью. Наибольшая простота, доступная для чувственного мира, — это поверхность; мир рассудка прежде поверхности ставит простую линию; интеллектуальный — предпосылает линии точку. Точно так же одни элементы представляются нам наподобие простых букв, другие наподобие слогов, третьи наподобие слов; а состав из элементов — речь. Среди самих букв мы в свою очередь видим троякое различие, то же — среди слогов и слов. Заметь себе, что на суд рассудка любая чувственная вещь, хоть одна большедругой приближается к простоте элемента, все равно всегда остается составом из элементов. Точно так же, на взгляд интеллекта, рассудок не доходит до чистых элементов. Но и сам интеллект не проникает в них с точки зрения высшей простоты божества.

Рассудок представляет себе четыре первых элемента, кругообразно разрешающихся друг в друга и соединяющихся между собой. Раз прогрессия единства в различие осуществляется в четверице, нисхождение единства и возвращение различия к единству тоже будет четверичным. В самом деле, представив элементы некими точками из-за их неразложимости на какие-то предыдущие, мы в безошибочном восхождении легко придем к пониманию того, что для образования объемного тела недостаточно трех элементов. А что за пределами четверицы сочетание чего угодно с чем угодно невозможно, мы знаем из следующего. Всякая будь то длинная или короткая линия может быть рассечена на всегда делимые отрезки, но в этом делении нельзя дойти до точки, так что в одной линии потенциально содержится не больше [и не меньше] точек, чем в любой другой. Значит, отчленить точку от линии невозможно, раз точка и не часть линии и не заключает в себе самостоятельно существующего единства. На том же основании ни простая линия не может образоваться отдельно от поверхности, ни поверхность не может быть вынута из тела: и то и другое могло бы случиться только при отделении точки от линии. С другой стороны, линия явно располагается между двумя точками; две точки соединяются друг с другом линией, три точки — простейшей поверхностью, заключенной между тремя линиями, а четыре точки взаимно скрепляются между собой объемным телом, причем между пятеркой точек уже не может быть такого соотношения, чтобы любая связывалась с любой другой, как наблюдаем во всех [объемных] фигурах. Поскольку для получения первой поверхности нужны, таким образом, три точки, однако сама по себе она существовать все еще не может и [минимально] для этого достаточны четыре точки ввиду необходимости четырех поверхностей для первого объемного тела, то мы убеждаемся в необходимости четырех элементов для составления чего-то завершенного. А все выходящее за предел четырех точек — явно уже не первое объемное тело, но состав из первых, подобно тому как четырехугольная поверхность, требующая четырех точек, разложима на треугольные, причем первая треугольная поверхность, несводимая к другой, более первичной, есть начало многоугольных фигур.

Из четырех элементов ты получишь не больше шести линий, а из них — не больше четырех поверхностей, как при желании можешь наглядно рассмотреть в треугольной пирамиде, имеющей четыре точки, шесть линий и четыре треугольные поверхности. Соответственно первых элементов — четыре, из них — шесть, через их посредство — четыре. Все это, ты видишь, обязательно должно участвовать в образовании всего завершенного, или объемного, имеющего актуальное существование, как показывает эта пирамида, первая из объемных фигур.

Переход четырех первоэлементов в первый состав из элементов делает бытие области составов настолько несовершенным, что его единство вращается среди текучей и непрестанной изменчивости. Опять-таки первоэлементам необходима сочетаемость друг с другом, и для этого они обязательно должны быть неравны и разнообразны, так что, когда один соединяет с собой остальные, возникает одно, а когда они соединяются в чем-то другом — другое. Можно было бы [сказать], что каждый из элементов свернуто заключает в себе три остальных, наподобие конуса треугольной пирамиды. Единство одного из элементов заключается тем самым в актуальности других, и выходит, что собственная суть всякого элемента есть состав из элементов. Четыре первоначала представляют собой тоже со ставы. А именно подчинение трех элементов более простому, прозрачному и единому носит в чувственной области имя огня; стяжение остальных элементов в самом плотном и темном имеет название земли; в сред нем, восходящем к прозрачности, — получает наименование воздуха; в более низком и плотном — воды. Так называемые в просторечии элементы суть эти четыре наиболее общих состава из элементов, вступающие между собой в более специальные видовые комбинации.

ГЛАВА 5 О СУЩЕСТВОВАНИИ ЭЛЕМЕНТОВ В СОСТАВЕ ИЗ ЭЛЕМЕНТОВ

 Сделать закладку на этом месте книги

Чтобы с помощью искусства предположений рас смотреть это существование элемента в составе из элементов, обратись к первой фигуре [«У»]. Представив круг универсума огнем, или воздухом, или водой, или землей, ты увидишь, что в огне, например, содержатся круги трех остальных элементов и что, кроме того, еще и в воздухе того же огня опять заключены три других элемента и так далее, причем этот процесс не выходит за пределы четверицы. Соответственно от универсального к видовому мы приходим в четверичной прогрессии: один элемент как универсум свертывает в себе три, три как роды — девять, девять как виды — двадцать семь; куб трех — видовая развернутость единства каждого элемента. А вид свертывает входящие в него видовые элементы так же, как латинский язык в качестве вида имеет свои видовые буквенные элементы. И как латинская речь складывается из неких универсальнейших букв, потом родовых, видовых и, наконец, специальных конкретно латинских, которые хоть и немногочисленны, однако неистощимы по своей потенции, так же точно и весь этот чувственный мир представляет собой как бы завершенную речь.[287]

Ни один вид при его развертывании в индивид не может быть исчерпан и развернут до конца: потенциальная сила его единства охватывает ни за какое время не исчислимое число, как единство латинского языка — [бесконечное] число речей, которые никогда нельзя будет все сказать. Ты уже слышал, что бесконечность совпадает с единством[288]; вот и единство вида есть бесконечность индивидов. Соответственно все, что меньше бесконечности, меньше и силы [единства], никакое число не может быть так велико, как велика сила единства вида.

Универсальность элементов восходит[289] к самым узким видам, как точка — к телу через посредство линии и поверхности или как буквы — к речи через посредство слогов и слов, то есть как потенция к актуальности; а наиболее узкий составленный из элементов вид нисходит[290] к универсальнейшим элементам, без которых он не самостоятелен, как актуальность к потенции. В самом деле, индивид есть как бы конец истечения элементов и начало их возвратного течения, а самое универсальное — как бы начало истечения элементов и конец их возвратного течения, причем сила наиболее узкой видовой определенности внутри своей области конкретизует родовую всеобщность элементов и одновременно кладет начало обратному течению того, что однажды конкретизовалось, так что оно возвращается к родовой всеобщности. Так море, некую универсальность, называют матерью рек; через устье — родовое — оно стягивается до источника — наиболее узкое видовое, — где зарождается река, а потом эта река снова возвращается в море. Универсальные элементы надо воображать по этому подобию как бы морем, а самые узкие видовые — как бы источником.

Впрочем, тебе достаточно ясна недостижимость какого бы то ни было точного знания о составе из элементов, поскольку никакие две вещи не могут быть одинаково причастны природе элементов и нет никакой возможности познать пропорцию различия той и другой. Раз точка недоступна для познания, то и знанию о ступенях элементов сопутствует незнание, при чем в более глобальной и обобщенной науке незнание меньше, а в предположениях о более единичном шибка больше. Так, медицинская наука явно не может избежать предположительности, равно и всякая другая, полагающаяся на измерения.

ГЛАВА 6 РАЗЪЯСНЕНИЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Надо не забывать неоднократно повторявшееся выше, охватывая истинное сообразно интеллектуальной сфере[291]: понимай единство как одновременно допускающее и не допускающее причастность себе, и ты проникнешь в значение того, что было сказано. Действительно, единство в своей абсолютной простоте не приобщаемо; но, поскольку без приобщения к нему нет множества, значит, оно приобщаемо, — конечно, не как есть, а в различии. Соответственно рассудок рассматривает приобщаемость единства в различии. Опять таки переход единства в различие успокаивается в четверице, то есть приобщаемое единство есть четверица, и все приобщающееся к единству поэтому с необходимостью приобщается к нему в четверице.[292] К телесному единству можно приобщиться только в четверичном различии, к единству прообраза — тоже только в четверичной инаковости этого прообраза, к единству цвета — тоже только в четверичном различии. Так же и единство истины дает приобщиться к себе только в четверичной инаковости, которую можно назвать его подобием, или развертыванием. Актуальность есть единство, к которому можно приобщиться только в инаковости, так что к актуальности приобщаются только через потенцию, поскольку последняя и есть ее инаковость. Божественная актуальность — абсолютная, и высшие творения приобщаются к ней в высшей потенции, понимании, средние — в средней, жизни, низшие — в низшей, существовании. Единство звука, вкуса, запаха или чего угодно ощущаемого тоже допускает приобщенность к себе только описанным в первой части четверичным образом. Развертывание единства разрешается в четверичное.

Строим отсюда предположение, что у всякого приобщаемого единства есть четыре элемента, по-разному обнаруживающиеся в каждом приобщающемся к нему. Скажем, все причастное к единству цвета причастно к нему в четверичной инаковости; то же относительно вкуса, запаха и так далее. Иначе говоря, не бывает цвета, кроме как в четверичной инаковости, а раз не бывает цвета в простом единстве, всякий наблюдаемый цвет четверично отходит от простого начала. То же о всех элементах, раз ни простая свернутость, ни что бы то ни было в своей простоте не приобщаемо. Точность есть тоже некое единство, к которому можно приобщиться только в инаковости. Соответственно точность видения, например, в обход инаковости несообщаема, а значит, к присущей видению достоверности тоже никак нельзя приобщиться без инаковости. Ни через изображение, ни через слух, ни через какое-либо другое чувство простота достоверности, как она присуща видению, непередаваема. Никакой рассказ не сообщит точность воспринимаемого зрением цвета слепому, и вид города Рима или какой-нибудь формы в нем не видевшему их сообщить в его точности нельзя.

Иначе, чем в инаковости, приобщиться к истинному, ты видишь, невозможно. Значит, и единое истинное имя чего бы то ни было с необходимостью неприобщаемо и, как есть, невыразимо[293]. Все выразимые имена причастны к истинному интеллектуальному имени на таком-то рациональном основании или по такой-то причине, в различии, раз сама рациональность есть инаковость интеллекта. Слово homo означает человека по такой-то причине или на таком-то рациональном основании — скажем, в аспекте его материальной причины, от humus[294], — но в этой же самой причине для составления четверицы должны по-своему присутствовать и три другие причины-элемента, пускай эта и наиболее заметна: в самом деле, ты на себе сразу замечаешь недостаточность того основания, что, раз из земли, то уже и человек. Итак, приобщение к единству возникает в четверичной инаковости.

С другой стороны, число возможных приобщений ко всякому единству, допускающему приобщение к себе таким образом, явно лежит по сю сторону бесконечности и по ту сторону любого заданного числа. Скажем, к единству твоего лица, Юлиан, в инаковости подобия можно приобщаться [любое число раз] сверх всякого заданного числа, но, конечно, по сю сторону бесконечности; то есть невозможно назвать число глаз, способных в плановости подобия к нему приобщиться, хотя переход к бесконечности исключен. То же о единстве голоса, которому, ты понимаешь, могут быть причастны бесчисленные уши, и так в отношении совершенно всего.

Из множественности приобщения к какому бы то ни было единству мы опять-таки улавливаем общую составленность его четверичной инаковости из элементов; зная, что многое причастно единому по-разному, мы обращаем внимание на то, что само различие идет от этой четверичности. Все цветное необходимо различается по цвету, но различия разрешаются в четыре элементарных цвета[295], которым по-разному причастен каждый цвет. То же в отношении всего чувственного и любых произведений природы и искусства. Напри мер, к единой цельности грамматического искусства невозможно приобщиться помимо инаковости его элементов: всякая грамматически правильная речь причастна к единству этого искусства через элементы. Вся кое искусство имеет свои соответствующие элементы. Разнообразие множества искусств тоже толкает нас разыскивать приобщенность всех искусств [к их общему единству] по четырем элементам. Разнообразие множества чувственных, рассудочных и умопостигаемых вещей точно так же обнаруживает четверичность элементов чувственной, рассудочной и интеллектуальной природы. Этого, вместе с предшествующим, достаточно для общих основ искусства предположений относительно того корня, каким являются элементы.

Если захочешь вникнуть в особенности элементов, пользуйся правилами опять сообразно областям. Как в чувственном мире ты предполагаешь существование чувственных элементов — огня, воздуха, воды и земли, так в рациональной природе представляй элементы рациональными — как бы огневидную, воздушную, водяную и земляную рациональность, причем всякое рациональное основание приобщается к единству рациональной сферы через эти элементы. Сходным же об разом символически представляй интеллектуальные элементы в интеллектуальной области. Собираясь строить предположения, изображай себе элементы в виде четырех единств, как 1, 10, 100 и 1000, поскольку единства элементов обязательно должны отличаться от первоединого. Как происходит приобщение к единому в его четверичном единстве, достаточно сказано выше[296]: все составы из элементов разнообразно приобщаются к нему как бы в простоте простого, десятичного, сотенного и тысячного единства так, что приобщение к простоте происходит через некое их посредство. По подобию этих единств, как ты теперь видишь, надо предполагать тонкий, грубый и два средних элемента — ощущаемых в чувственной сфере, осмысляемых в рациональной, умопостигаемых в интеллектуальной.

Вдумайся в это со всем вниманием, Юлиан. Само абсолютное единство, сверхневыразимая истина, как она есть, остается неприобщаемой. Бытие интеллекта со своей стороны есть понимание, или приобщение к истине. Но истина, как она есть, неприобщаема, оставаясь вечной и абсолютнейшей бесконечностью! Тем более к ней нельзя приобщиться в инаковости нашего рассудка, раз его рациональность есть инаковость даже для интеллекта. Значит, мы приобщаемся к истине в ее интеллектуальной инаковости выше всякого рассудка. Духовные интеллигенции неким невыразимым образом разнообразно приобщаются к абсолютной истине в ее интеллектуальной инаковости через посредство четверицы интеллектуальных элементов, подобно тому как единство таким путем приобщающегося к истине интеллекта допускает приобщение к себе разнообразных рациональностей, а к самому единству рационального основания в свою очередь по-разному причастна через посредство чувственных элементов инаковость чувственных вещей, — скажем, к рациональному основанию фигуры из трех углов причастны разнообразные чувственно воспринимаемые треугольники.

И еще. Поскольку все причастное единству в инаковости с необходимостью причастно ему по-разному, причем одно причастно единству совершеннее и непосредственнее, другое — инаковее и отдаленнее, то прекрасной будет та причастность, где сила первого единства отражается в различии с большим единством и согласием. Так, зрению приятнее тот видимый цвет, в котором разнообразие красок светится единством[297], и слуху тоже отрадно слышать разнообразие звуков в единстве или согласии. То же о всяком чувстве, рассуждении и умопостижении. И несказанна та радость, когда человек в разнообразии умопостигаемых истин схватывает единство самой бесконечной истины. Он духовно видит в различии интеллектуальных созерцаний единство всей красоты, духовно слышит единство всей гармонии, вкушает единство сладости всего желанного, схватывает единство всех причин и рациональных оснований и в единственно возлюбленной истине все обнимает среди духовной радости.

ГЛАВА 7 О ШЕСТЕРИЦЕ, СЕДМИЦЕ И ДЕСЯТКЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Прогрессия, кругообразно возвращающаяся к себе самой, исчисляется шестерицей; прогрессия, не возвращающаяся к себе, а переходящая в иное, подобное, стоит после шестерицы и исчисляется седмицей. Необходимы, однако, обе эти прогрессии, и они измеряются десяткой. Разберем по порядку.

Об интеллектуальном совпадении единства с бес конечностью ты уже читал[298]. Соответственно бесконечное единство совпадает с абсолютной бесконечностью, интеллектуальное — с интеллектуальной, рациональное — с рациональной, как и чувственное единство совпадает с чувственной бесконечностью. Всякое единство оказывается неприобщаемым, неделимым и нерушимым; абсолютное единство приобщаемо поэтому только в интеллектуальной инаковости, интеллектуальное — только в рассудочной инаковости, рассудочное — только в чувственной. Бог, абсолютное единство, постигается только интеллектуально, интеллект — только рассудочно, рассудок — только чувственно. Абсолютное единство нисходит в интеллектуальную бесконечность, [интеллектуальное единство — в бесконечность рациональности], рассудочное единство — в чувственную бесконечность; и, наоборот, чувственное единство восходит в рассудочную бесконечность, рассудочное единство — в интеллектуальную бесконечность, интеллектуальное единство — в абсолютную сверхбожественную[299] бесконечность.

Рассудок насчитывает здесь шестерицу. Начало течения и конец возвратного течения совпадают в абсолютном единстве, или бесконечности, в чувственном единстве совпадают конец истечения и начало обратного течения, средние ступени удваиваются, что составляет шесть. Рассмотрим этот круговорот на фигуре. Пусть a  — абсолютное единство, b  — интеллектуальное, c  — рациональное, d  — чувственное, е  — рациональное, f  — интеллектуальное. Как шесть вписанных в окружность хорд длиной в половину диаметра, заполнив круг, возвращаются сами в себя, так шестерицей описывается круг нисхождения и восхождения. Опять заметь себе, если хочешь охватить истину, что нисхождение света есть не что иное, как восхождение тьмы.[300] Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге, переход акта в потенцию — не что иное, как превращение потенции в актуальность, восхождение точки в телесность — не что иное, как нисхождение телесности в точку, вздымание мрака в свет — не что иное, как нисхождение актуальной формы в потенциальную материю.



Ради большей верности предположений сопрягай поэтому восхождение с нисхождением в острие их интеллектуального [единства]. Завершительное круговращение шестерицы понимай в этом интеллектуальном единстве так, чтобы суметь увидеть в фигуре шестерицы меру постоянства (perpetuitatis), а в переходе универсальнейшего в индивидуальнейшее — возвращение индивидуальнейшего в универсальнейшее.

Седмица прогрессий выходит из шестерицы, как время с его последовательностью — из вечности. Седмицу ты обнаружишь в природах порождаемых и гибнущих вещей. Например, когда из семени происходит (progreditur) дерево, а из дерева семя, обе эти прогрессии охватываются седмицей: семя, во-первых, восходит в росток, потом в куст, позднее в дерево; дерево нисходит в ветвь, потом в росток и, наконец, в плод, или семя. Это последнее — иное числом[301], чем первое, и, поскольку конец не совпадает числом с первым началом, а конец истечения с началом обратного течения совпадает, получается как раз седмица.



А из нее — десятка. Если а  — как бы семя, d  — как бы дерево, g  — другое семя, k  — другое дерево, то a  через b  и c  переходит в d , d  через е  и f  переходит в g  — седмица завершается, g  через h  и i  восходит в k , и получается полная десятка. Индивидуальная определенность вида в a , семени, сама по себе тленная, в своей видовой природе нетленная, стремясь к самосохранению силой конкретизованного в ней вида и желая разрешиться в вид, отбрасывает индивидуацию семени, чтобы через посредство вида произвести из себя себе подобное. В четверичной прогрессии семя восходит в дерево, раз не может без его посредства размножить себя в видовом подобии, a  стремится (intendit) произвести g  и, не будучи в силах осуществить это без восхождения в d , восходит в d , чтобы таким путем достичь цели своего стремления. В свою очередь d , будучи деревом и замечая (conspiciens), что может сохранить себя только в подобном ему дереве k , стремится к k , но без g  достичь его не может, почему нисходит в g , чтобы через его посредство достичь k . В a  сочетается (copulatur) таким путем двоякое влечение (applelitus): природное, предел которого в g , и привходящее, цель которого в d . B d  тоже сочетается двоякое влечение: природное, имеющее целью k , и привходящее, предел которого в g . Со своей стороны в g  сходится природное стремление, сообщенное ему от a , и привходящее стремление, наложенное на него от d . Ты замечаешь тем самым, что одно влечение подстегивает и ведет за собой другое, создавая непрерывность рождения и гибели, и что рождение одного есть гибель другого[302]. Отметь еще себе, что к пониманию этого можно прийти только из наблюдения двух семян и двух деревьев, что составляет четыре; ты должен в интеллектуальном понятии свернуто охватить вместе прогрессии adg  и dgk , сведя [точки] совпадения конца одной с началом другой в непрерывную последовательность[303].

Усмотри отсюда, что в соответствии со сказанным неприобщаемое само по себе единство древесного семени приобретает (induit) приобщаемость в инаковости [происходящих от него] семян. Единство семени данного вида индивидуально конкретизовано в цельном семени; э


убрать рекламу






тому видовому единству, освободившемуся от индивидуальной конкретности отдельного семени и воспринятому деревом, по неограниченности его силы могут быть причастны многие семена. Общее всему роду растений почвенное питание видоизменяется при этом (specificatur) сообразно видовым особенностям семян[304], а сообразно природе дерева, места и окружения меняется количество приносимых деревом семян и их совершенство.

Я сказал о семени и дереве, но ты пытайся извлечь отсюда знание об универсуме, тем же путем строя предположения относительно минералов, растений, животных и всех чувственных вещей. Символически пользуйся сказанным также в областях рассудка и интеллекта. Например, из семени удивления вырастает дерево рассуждения, приносящее подобные же плоды удивления; дерево рассуждения через вызванное им удивление воздвигает подобное же дерево рассуждения. Точно так же из семенного начала доказательства происходит интеллектуальное дерево, производящее из себя еще семенные начала, через которые снова поднимается интеллектуальное дерево[305].

ГЛАВА 8 О РАЗЛИЧИИ ИНДИВИДОВ

 Сделать закладку на этом месте книги

Тебе достаточно ясно, что в чувственном мире к индивидам относятся и семена и, равным образом, взрослые растения. У живых существ при всем сходстве с растениями ты видишь, кроме того, различие мужского и женского, а тем самым также и различие мужских и женских семян. Соответственно, если фигурой «П» изобразить вид, где нисходящий свет обозначить как актуальность, а тьму — как потенциальность, тебе будет видно, как внутри вида потенциальность поглощается актуальностью и наоборот и что индивиды причастны природе вида в той и другой. Если для большей подробности разрешить в фигуру «П» уже одну только актуальность, свет будет мужским [началом] актуальности, а тьма — женским. Так же и потенциальность.

В свою очередь как мужское, так и женское обязательно должны иметь различия [внутри самих себя]: не найти мужского индивида, точно сходящегося в своем качестве мужского с каким бы то ни было другим, и невозможен максимально мужской индивид: во всем мужском по-разному поглощено женское, почему у живых существ мужского пола замечаем появление признаков и женского, скажем зачатки сосцов. Так же и семена, только наоборот. Любой индивид в своей единичной индивидуации поглощает другие[306], как в твоей мужской индивидуальности поглощена женственность. Как семя, из которого вышел в актуальное существование мужской индивид, пересилило имевшуюся в этом семени женственность, так в случае своего [пре обладания] женственность поглощает мужское начало. Мужское семя тоже стягивает в себе женское начало, гак что его потенция охватывает и актуальную мужественность и женственность. Женское семя — наоборот.

Опять-таки индивиды явно по-разному причастны своему виду: у одних причастность виду совершеннее в семени, у других в дереве. Чем менее благороден вид и чем больше в нем [неактуализированной] потенции, тем с большей полнотой причастны его природе именно семена; наоборот, чем благороднее, совершеннее, формальнее (formalior) и актуализированнее вид, тем больше причастность к его природе присуща именно деревьям. Причем когда больше причастны деревья, то совершеннее причастность более мужских индивидов, а когда больше причастны семена, то совершеннее причастность тех, в которых больше женского. Грушевое дерево благороднее, чем плод груши, и лев самец благороднее, чем львица и семя льва; наоборот у пшеницы, где семя лучше, чем мякина, и так далее. Когда дерево больше причастно к присущей виду не тленности, поскольку, производя из себя плод, сохраняет способности произвести еще другой плод, это дерево причастно к совершенству вида больше [семени]; наоборот, когда семя полнее [дерева] стягивает в себе природу нетленного вида и с его появлением производящая сила дерева гибнет, вся переходя в семя, как у зерен ржи, пшеницы, овса и подобного, то это зерно, или семя, совершеннее, причем в таком случае оно тем благороднее, чем женственнее. Впрочем, не существует ни такого женственного и так погруженного в потенцию семени, чтобы не могло быть еще менее актуального, ни дерева в такой совершенной актуальности, чтобы нельзя было больше. Любой данный индивид причастен всем таким различиям по-разному и неодинаково: дерево больше причастно природе семени в побеге и меньше в стволе; ребенок больше причастен природе семени в младенчестве, чем в отрочестве.

Зрелое и совершеннее [семени] причастное природе вида дерево, выйдя в акт из потенции семени, обладает и развернутой природой этого семени и по подобию семени производит плод. Словно раскрывшийся канал семенной силы, дерево усваивает внутри себя питательную влагу и видоизменяет (specificat) ее сообразно раскрывшейся природе [вида]. Это видоизменение совершенно, если сила семени совершенна и совершенно раскрылась и если само питание совершенно и в совершенстве поддается такому видоизменению. Учитывать надо поэтому и то и другое. Посредственное семя на тучной почве от благородства питания производит заметно лучшее зерно, чем было само, хоть и постепенно: в первый год еще не такое хорошее, как потом. И наоборот, превосходное зерно на бесплодной почве приносит скудный плод, однако не такой скудный, как другое, менее благородное зерно; потом благородное зерно постепенно сравнивается с неблагородным из-за несоответствия питания своему благородству. Индивиды обязательно разнятся поэтому еще из-за различия питания и местности.

Заметь еще себе, что, хотя питание изменяется со образно виду и его потенциальность поглощается формирующей (formali) силой вида, окончательно и совсем его природа все-таки поглощена быть не может, как видим при прививке груши к яблоне. Питательная влага в стволе яблоневого дерева видоизменяется в яблоню (pomificatum), а в привитой грушевой ветке видоизменяется и индивидуализируется (individuatur) в грушу, но такая груша не совсем чужда природе яблока, хотя природа яблока, скрытая в природе груши и тем более слабая, чем сильнее привитый черенок, только в последующие годы, когда видовая сила груши постепенно слабеет, начинает проявляться заметнее. То же и местность. Германец в Италии больше германствует (almannizat) в первый год, чем во второй; местность постепенно накладывает на размещенное в ней свои черты, смотря по силе местной природы.

Как в чувственном мире мы наблюдаем все это чувственным, так и в рациональном — рассудочным; скажем, нравы, обычаи — [как бы плоды], учения рас судка — как бы питание. В интеллектуальном мире ты тоже должен это заметить, сообразно интеллекту.

ГЛАВА 9 О РАЗЛИЧИЯХ МОДУСОВ БЫТИЯ

 Сделать закладку на этом месте книги

Отсюда при желании ты легко уловишь мою мысль, по правилам некоего общего искусства представив различие как предположений, так и предполагающих. Как одни предположения — чувственные — спутанны, другие — рассудочные — правдоподобны, третьи — интеллектуальные — истинны[307], так и предполагающие различны: одни разбредаются в беспорядочной чувственности, другие ведут рассуждение из некоторых начал, третьи сосредоточиваются в интеллектуальном созерцании абсолютного. Единство предполагания, углубляясь в предполагаемое, имеет четыре элемента — тон кость, грубость и два промежуточных. В своей тонкой остроте предположение, словно огонь, устремляется ввысь и видит модус бытия вещей в некоем абсолютном единстве, или необходимости[308]. Действуя при земленно и грубо, оно образует темный модус бытия в возможности. Оно строит и еще два модуса, из которых один приближается к абсолютной необходимости — это модус, без которого нельзя понять вещь как истинную, модус второй необходимости, или следования (скажем, если истина человечности полагается не обходимо существующей, за ней с необходимостью же следует все, без чего она не может существовать), — а другой модус бытия, близкий к возможности, располагается выше нее и ниже только что сказанного, имея мало от необходимости и много от возможности, будучи модусом актуального существования[309].

Это ты заметишь на фигуре «П», если единство сделаешь необходимостью, а инаковость — возможностью. Все сводится к одному и тому же, согласно сказанному. Строящий предположения с помощью этой фигуры легко улавливает различия модусов бытия, видя, как один модус охватывается и поглощается другим. Он различает и располагает разнообразие вещей, причастных этим разным модусам бытия, представляя вещь в темной возможности по одному модусу бытия и ту же вещь в акте по другому модусу бытия. Таким же образом он схватывает и модусы предполагания, и различие предполагающих, поскольку они причастны этим модусам. То же и модусы длительности[310] один модус длительности будет у модуса бытия абсолютной необходимости, другой модус — у возможности. Длительность абсолютной необходимости бесконечна, ведь существующее с простой необходимостью по-другому существовать не может, в инаковость не переходит, почему и является абсолютной вечностью. Модус возможного бытия существует, наоборот, только в инаковости. Модус актуального бытия имеет нечто от устойчивости и много от возможности; модус второй необходимости имеет много от устойчивости и мало от инаковости. Таким же образом различаем модусы бытия, присущие движению. Все эти и подобные модусы бытия конкретизуем, в чувственном мире строя о них предположения сообразно чувственности, в рациональном — сообразно рассудку, в интеллектуальном — сообразно интеллекту. Предполагаем затем, что эти способы бытия в трех сферах взаимно продолжают друг друга, образуя единый универсум; допускаем, что высшая чувственная необходимость есть возможность в сфере рассудка, и утверждаем, что высшее и необходимейшее рациональное основание есть опять-таки возможность в сфере интеллекта. Так видим, что четыре модуса бытия сводятся к десятке, универсальному числу[311].

ГЛАВА 10 О РАЗЛИЧИЯХ СУЩЕСТВ, СОСТОЯЩИХ ИЗ ДУШИ И ТЕЛА

 Сделать закладку на этом месте книги

Возьми фигуру «П» и сделай единство душой, инаковость телом. Телесность переходит вверх, в духовность, дух — вниз, в телесность. Поскольку нисхождение духа есть восхождение тела, ты должен связать во едино то и другое, понимая различие тел из различия душ так, чтобы одновременно строить предположения о различии душ по [различию] тел. Ведь если человеческая душа делает свое тело отличным от тел других животных существ, то это происходит вместе и оттого, что такое тело требует и особого духа. Платонство (platonizare) Платона отличает его от всех людей, но эта разница идет вместе и от единства души, и от телесной инаковости. Недаром исследователи душевного склада через чувственный, как физиогномы, рассматривают тело и по его различиям и сходствам с телами других людей улавливают различия души. Из-за этого, мы наблюдаем, мягкие телом способнее умом[312].

Передвижение (motus progressivus), которым животные отличаются от растений, тоже нужно относить не только к телесной, но и к душевной необходимости. Животное перемещается (locum mutat) не только для того, чтобы собрать необходимое пропитание, но еще и для того, чтобы совершить душевные действия; одно животное превосходит другое в полете, беге, хитроумии не только потому, что это нужно для сохранения его организма, но и потому, что этого ищет его дух тоже. Точно так же человеку дана большая разумность и он умеет сеять, сажать, торговать, строить, ткать, варить и прочее не только для телесной необходимости, но высший творец постановил интеллектуальной природе сойти в тело, с тем чтобы тело поднялось к рациональной; в самом деле, чувственное тело подчиняется рассудку, и тело понуждается к этому только ради духа. Как тело тянется к рациональной природе, по-видимому, ради собственной потребности, так этот тонкий дух требует себе столь благородного тела, нуждающегося в подобных вещах. Дух существует для тела лишь постольку, поскольку тело существует для духа; поистине дух возвращается к самому себе[313].

Каждое чувственное живое существо соответственно отличается от каждого другого разницей в степени взаимопроникновения духа и тела. В свою очередь всякий дух обязательно отличается от всякого другого духа, а всякое тело — от всякого другого тела. Но не бывает различия без сходства. Всякий дух поэтому обязательно и сходится и разнится с каждым другим, при чем равенство меры здесь невозможно, потому что с одним он сходится больше, с другим — меньше и ни с одним — в простой максимальности или минимальности. Поскольку дух отличается тем самым от каждого другого духа так, что всегда может отличаться меньше, — ведь это различие всегда может уменьшиться без того, чтобы дойти до бесконечности, — то между ними существует соотношение несоизмеримого различия, и это соотношение духовных природ одного и другого существа может становиться все более соизмеримым без того, чтобы такая прогрессия уходила в бесконечность. Точность разницы соотношения недостижима. Таким образом, дух сходится с духом неким сходствующим различием (concordanti differentia).

Еще. Более темный дух относится к более светлому по фигуре «П». Единство духа переходит в инаковость, а духовная инаковость возвращается в единство. В благороднейших высших духах темная чувственная инаковость тонет в интеллектуальном свете; наоборот, в низших духах духовное единство, которое можно называть интеллектуальным, поглощается душевной инаковостью. Соответственно растительный дух в своей темноте скрывает интеллектуальный, и некоторые признаки последнего сказываются в [целесообразном предназначении] ветвей для поддержания, листьев и кожуры — для сохранения плода. У живых существ мы видим уже много признаков интеллигенции. Здесь дух постепенно светлеет: в чувстве, потом в воображении и еще больше в рассудке мы все яснее и непосредственнее ощущаем признаки интеллектуальной силы. Среди причастных рассудку живых существ признаки предусмотрительности (providentiae) сказываются явственнее у людей, чем у других животных, откуда мы предполагаем здесь более ясное присутствие интеллигенции. Точно так же, утверждаем мы, в интеллигенциях чувственная природа скрывается и тонет в интеллектуальном свете. Душевную рациональность мы представляем промежуточной между этим ее низом и верхом, считая поэтому, что у одних душа больше причастна высшей природе интеллектуального единства, у других — нижней инаковости.

И еще. В низшем мире, мы сказали[314], есть все — сообразно природе этого мира, в среднем — срединно, в высшем — верховно: соразмерно природе каждого. Например, присущее растениям чувство, которым они

ощущают сильный мороз и крайнюю жару, — растительной природы; чувство у животных — животной природы; чувство у интеллигенции — духовной природы. То же относительно рассудка и интеллекта. Скажем, у растений интеллектуальная тонкость, благодаря которой они заранее придают ветвям крепость, отвечающую будущей тяжести плода, — растительной природы; у живых существ интеллектуальная тонкость, побуждающая их охотиться и хранить добычу для будущей нужды, — животной природы; наконец, у высших существ их интеллектуальная [тонкость] есть мудрость, обращенная к самой истине. Словом, всякий дух по-своему причастен элементам духовной природы, равно как вся кое тело [по-своему причастно элементам] телесной природы. Тебе, конечно, это уже совершенно ясно из частых повторений, ведь все прогрессии единообразны.

Опять-таки, сделав у всякого живого существа душу единством, а тело инаковостью, представляй, что все наблюдаемое телесным и развернутым в теле есть душевным образом и в душе как его свертывающей силе, — как в силе единства этой же самой развернутой телесной природы. Видишь, что в твоем теле голова, руки и ноги различаются по степени благородства своих обязанностей, — так и в душе представляй интеллект виртуально (virtualiter) — головой, рассудок — руками, чувство — ногами. В самом деле, как тело — телесно — ходит и перемещается ногами, так и душа — душевно — проникает чувствами в ощущаемое, рассудком пользуется как руками, а интеллектом как силой, собирающей чувства в единство, так что интеллект есть в сфере души голова и ее высшая часть. В сфере же интеллектуальной силы интеллект занимает положение глаза в голове[315]. В такой символической охоте восходи от развернутости телесной природы к потенции души и у всякого живого существа представляй силу души в ее конкретной свернутости такой же, каким предполагаешь развернутое разнообразие тела. Например, считай, что в душе льва есть виртуально голова интеллекта, ноги чувства и руки рассудка сообразно конкретности его единства, львиности, как в человеке утверждай существование того же человеческим образом, и так далее в отношении всего. 127 Всеобщее разграничение между телами выведешь из наших фигур тем же порядком, что и все: ты легко усмотришь искомое, если единство света сделаешь телесной тонкостью, а его инаковость — грубостью. Точно так же, пожелав уловить разнообразие составов, единство света представь гармоническим, превосходно слаженным и цельным составом, а инаковость пойми как изменчивый и неслаженный состав, где больше раздора, чем согласия.

Если захочешь так же разобрать еще духовное тело или телесный дух, заметишь, что между нисходящим в темное тело светлым духом и возвращающейся [к свету] телесной грубостью встают два связующих промежутка, один более духовный, другой более телесный. Тот, который ближе к духу, не вполне выходит из сферы тела, почему может называться духовным телом; другой, более опущенный и близкий к телесной грубости, но не вполне выходящий из сферы духа, должен именоваться телесным духом. Таким же образом рассмотришь три ступени нисхождения духа и три ступени восхождения тела, из которых по-своему складывается универсум и все в нем. В самом деле, мы на опыте видим, что у живых существ есть душа, или некая духовная природа; видим, что заключенный в артериях телесный дух[316] есть носитель связующей силы души; видим, что существует некий свет, или телесный дух, благодаря которому сила души действует в теле и в ощущаемом. Посредством всего этого сила души связывается с телом для осуществления своих действий, и такая связь есть как нисхождение души, так и восхождение тела, потому что оно тем самым постепенно утончается, слаженнее соединяясь с духом. Все ощущаемое причастно этим ступеням по-своему, потому что они сказываются в ощущаемом яснее и темнее, тленнее и нетленнее, сообразно общеродовым и видовым различиям и сходствам.

ГЛАВА 11 О ЖИЗНИ

 Сделать закладку на этом месте книги

Если захочешь также рассмотреть жизнь — формы, духа или чего бы то ни было — в ее различиях, сначала разреши ее в единство света и инаковость тьмы по фигуре «П». Так ты увидишь возвышенную жизнь, ясность единства которой поглощает всякую инаковость; заметишь и другую, чье единство окутано инаковостью текучей и неустойчивой тьмы. А если ту же жизнь сделаешь универсумом на фигуре универсума, различишь три жизни в квадрате и в кубе. С помощью пред положений получишь таким путем нетленную, изменчивую, а также более нетленную и более изменчивую и тленную жизнь с подразделениями каждой. Поскольку между жизнью, в которой победа инаковости ведет к тлению и распаду единства, и жизнью, в которой по беда единства производит нетление, не может оказаться ровной середины, которая была бы и не тленной, и не нетленной и все-таки принадлежала бы к природе вышесказанных различающихся вещей, — об этом мы уже не раз говорили[317] — и поскольку для соединения низшей жизни с высшей в единстве универсума высшее тем не менее обязательно должно сочетаться с низшим, то этот единый [средний член], оказываясь составленным из жизни с побеждающим единством и той, где побеждает инаковость, сообразно свойствам низшего переходит в различие и окутывается тленностью, а со образно природе высшего приближается к единству нетленности. Он явно состоит из тленной и нетленной жизни, причем по-разному у разных причастных подобной связи существ. Смерть у них такая же, как у других смертных составов: они клонятся к распаду от притока инаковости. Единство их нетленной жизни остается непоколебимым, но их поддающаяся инаковости цельность отпадает от гармонизирующего корня своего единства. А жизнь интеллекта, возвысившаяся к нетленной истине, двигаться к тленной инаковости уже не может. Низшая видовая ступень этой природы, мало действительная и почти вся погруженная в возможность, обладает некоторой способностью передаваться текучей жизни, вступая с ней в связь, — не с тем, чтобы придать текучей жизни крепость постоянства, а, на оборот, чтобы через эту связь с ней удивление перед чувственными вещами расшевелило ее через посредство рассудка, пробудило и подтолкнуло ее дремлющую потенцию к актуальности. Причем эта ступень связи той и другой жизни неразмножима как вид, — так, чтобы видов подобной связи стало много, — хотя индивиды с необходимостью причастны единому виду по-разному.

Неразрушимая жизнь — это жизнь интеллекта; раз рушимая — жизнь чувства; средняя, которая ближе к интеллектуальной, — благородной рациональности, или разума (ее можно считать и интеллектуальным чувством), а та, которая приближается к чувственности, — низкой рациональности, или воображения (ее можно было бы называть чувственным интеллектом). Высшая рациональность, причастная интеллекту, связана таким образом внутри человеческого вида с низшей рациональностью чувственной природы.

С помощью подобных предположений ты достигнешь всего, что способно обнаружить рассуждение о жизни.

ГЛАВА 12 О ПРИРОДЕ И ИСКУССТВЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Природа — единство, искусство — инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что Он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять-таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим. Так, легко представить, что интеллигенция, поскольку она проистекает из божественного Логоса, причастна искусству; но, поскольку она производит из себя искусство, мы видим в ней природу. Искусство предстает неким подражанием природе[318]. Одни чувственные вещи явно природны, другие искусственны. Но невозможно, чтобы чувственные природные вещи были лишены искусства, и точно так же не могут быть лишены природы чувственные произведения искусства. Скажем, язык происходит от искусства, над которым надстраивается (innixa) природа, так что одному какой-то язык оказывается ближе по природе, другому менее близок. Логическое рассуждение — прирожденная способность человека, но не помимо искусства; от этого один в искусстве логического рассуждения очевидным образом сильнее другого. Как в языке, которого не усвоить без искусства, светится единство природного рассудка и по языку узнают, кто и каков умом и родом говорящий, так и в [природном] разуме обнаруживается искусство рассуждающего.

Задумав исследовать различия природы, искусства и связь обоих, снова обратись к неоднократно уже разъясненному руководству, фигурам. Природа со стороны единства мужественна, со стороны инаковости женственна. В интеллектуальной мужественности женственность поглощена, интеллект плодоносит поэтому внутри самого себя через единение (unitive). В растительной женственности инаковость содержит мужскую природу в себе, поэтому она приносит плод путем развертывания; а природа живых существ различает пол: муж порождает в жене, жена рождает внешний плод. У интеллигенции природа приносит интеллектуальный плод, у живых существ — животный, у растений — растительный.

Чувственная природа повинуется рациональной, рациональная — интеллектуальной, интеллектуальная — божественной. Чувственно производимое (factibile) повинуется рациональному искусству, рациональное [искусство] — интеллектуальному, интеллектуальное — божественному. Как всякая природа в чувственном конкретизуется чувственным образом, так и производимость в чувственном конкретизуется чувственным об разом, в рациональном — рассудочным.

Рациональное основание является единством и для [чувственной] природы, и для чувственного искусства: через единство рационального основания видообразуется (specificatur) чувственное множество индивидов, и точно так же через единство рационального основания, существующего в каком-то, скажем, сапожном искусстве, изготовляется бесчисленное количество обуви. Единство рационального основания свертывает в себе таким образом множество всех природных и искусственных чувственных вещей, и оно же производит из себя рациональные смыслы природных и искусственных вещей. При этом рациональные смыслы произведений искусства подчинены целям природных вещей: началом и конечной целью произведений искусства остается природа. Рациональное искусство, напри мер речь, шитье, сев, приготовление пищи и многое в том же роде, подчинено целям чувственной природы, как искусство интеллигенции — целям рациональной природы.

ГЛАВА 13 ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Вселенская природа как круг универсума прежде всего свертывает в себе три сферы областей и природ — интеллектуальных, рациональных и чувственных.

Интеллектуальная природа, поглощающая в себе всякую изменчивую тьму, есть природа мужская, тонкая, совершенно единая и благороднейшая. Природа интеллигенции не количественна, и интеллектуальное движение не количественного рода, разве что в духовном или виртуальном смысле, который не противоречит простоте, неделимости и прочим свойствам интеллектуального единства. Ее движение в различие совершается лишь так, что различие абсолютнее переходит в единство; ее единство нисходит в рационально понимаемое таким образом, что само это понимаемое восходит в единство интеллекта: ведь он — начало и конечная цель рационально понимаемого, как у него самого начало и конечная цель — абсолютное единство, переход к единению с которым есть для него сообразное его интеллектуальной природе движение вверх и успокоение в этом движении, подобно тому как рассудок приходит к успокоению в интеллекте, к которому он может восходить тоже только благодаря нисхождению интеллекта и причастности к его сиянию. И представляй не качество интеллектуальной природы рациональным, а, наоборот, рациональную природу — изменившимся подобием интеллекта. Ведь у него нет акциденции, подлежащей рассудку или чувству, и место интеллектуальной природы тоже можно установить только интеллектуально; вернее, она находится в каком-то месте так, что она и есть место[319], а это значит не находиться в месте, которое могли бы указать рассудок и чувство. При всем том она не находится абсолютно повсюду и ни в одном определенном месте, как Бог, но она везде и нигде так, как свойственно интеллектуальной конкретности. Как человечность в конкретности своего вида находится и повсюду в этой области ее вида и ни в одном ее месте, так наша душа находится и повсюду и ни в одной конкретной части тела: она и в любой части этой своей области и нигде, ведь ни одна часть тела не будет ее местом больше, чем любая другая. И как универсалии пребывают в интеллекте и их место называется интеллектом, так и пони мать это надо по часто применявшимся правилам: интеллект пребывает в универсалиях так, что они — в нем; подобно этому самодержец пребывает в своей державе так, что держава — в нем.

Из одного места в другое интеллектуальная природа движется тоже только таким образом, каким она может занимать определенное место: в своей определенной для нее области интеллектуальная природа движется интеллектуальным жe образом, а это — движение, сопровождающееся покоем, поскольку оно есть подчинение истине; так движение державы повелителя совмещается с покоем на престоле самодержца. В самом деле, интеллигенции движутся как покоящиеся в центре своей конкретной определенности, или своей области, а мы постигаем это движение как движение судящего: интеллект есть судья рассуждений и зовется движущимся, когда ради большей истины избирает одно и отвергает другое и когда просвещает или ведет рассуждающих.

Интеллигенции необходимо поэтому представлять как универсальные силы, управляющие рациональными конкретностями, словно замещающие солнце в этих подвластных им областях. Как в чувстве


убрать рекламу






нном мире благодаря чувственной силе солнца глаза чувственным образом приходят к суждению о прекрасном и безобразном, так в мире рациональности интеллект несет свет познания истинного. А солнце интеллигенции сам бесконечный Бог. Интеллигенции в свою очередь суть как бы различные теснее определенные светы для рациональной сферы. Мы замечаем, что рациональность по-разному определяется в растениях и живых существах сообразно различиям рода и вида, и строим от сюда предположение о разнообразии правящих интеллигенции.

Перечесть интеллигенции рациональным числом, словно вот эти чувственные вещи, невозможно; наоборот, интеллектуальное число, которое рассудок не может означить и изобразить, есть как бы свет рассудка и его рационального числа[320]. Как единство никаким числом неисчислимо, а само исчисляет всякое число, так интеллект неразличим никаким рассудком, а лишь самим абсолютнейшим и божественнейшим единством. Туда, где исчисляемое тяготеет к совпадению с числом, различение — с неразличимостью, рассудку доступ закрыт.

По подобию уже не раз говорившегося с помощью фигур построй предположение о разнообразии интеллигенции, теофанически приобщающихся к самой безраздельно единой истине по-разному, с различием опосредования: одни непосредственнее, как интеллектибельные и наиболее поднявшиеся от всякой возможности к акту; другие [опосредованнее], как интеллигибельные[321] и более близкие к обучаемости; наконец, третьи больше приближаются к рассудочным потенциям, требуя возвышающего обучения.

А если хочешь составить предположение также о более темных духах этой области, чья дремотная интеллигенция терзается в мрачной инаковости невежества, которые рабски поддаются стражам и внушают погруженному в чувственность рассудку обманчивые побуждения своего затуманенного разума, так что вечное поглощается преходящим и свет темнотой; о различных природах этих демонов; о том, что в интеллектуальной области они суть как бы более чувственные духи, влачащие жизнь в чувственных искушениях и смешивающиеся с низшими; что в срединном пространстве есть еще другие, как бы рассудочные интеллигенции, управляющие круговращениями и движениями и непосредственнее воспламеняющиеся божественными озарениями, не преграждая путь их власти, — то сам исходи из всего предыдущего, соразмеряя[322] символы.

Впрочем, будь здесь крайне внимателен и не думай, что начальственная духовная власть, которую они как посланцы верховного величайшего императора Вселенной искусно отправляют в отношении видов, наций, языков, сообществ, царств и церквей, взята ими на себя как бы только ради нас; они делают это ради нас и ради других, кем управляют, в той же мере, в какой поставляют целью самих себя, так что ангельские духи существуют ради нас не больше, чем мы ради них. В самом деле, когда жителям какого-то царства кажется, что царственная забота правителя — ради них, царь, обращая ее на себя, не в меньшей мере ставит целью и своей заботы, и народного блага себя самого. Ни послушание народа, ни усердие начальства не были бы Добровольными, если бы и народ за свое подданство, и правитель за свои труды не надеялись получить воз награждение. Поэтому природный правитель, выступая в истине законов, связывает по возможности обе цели в одно, полагая в народном благе и свое.

О природе разумных духов пусть будет достаточно вкратце изложенного здесь.

ГЛАВА 14 О ЧЕЛОВЕКЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Человека в общем порядке представь через единство света — человеческую природу — и инаковость те лесной тьмы. Чтобы рассмотреть подробнее, сведи его к первой фигуре [«У»]. Ты ясно увидишь три его области: низшую, среднюю и высшую — и в каждой трижды три разделения. Предположи, что в нем ступенями располагаются сначала менее благородные телесные части, а именно сплошь податливые, [потом] более устойчивые и оформленные и, [наконец,] самые благо родные. Дальше в таком же восхождении представь более одухотворенные телесные природы, к которым примешана ощущающая сила, и их тоже раздели на ступени, поднимаясь от более грубых к более тонким. Добавь к этому еще девять разделов благородной души. Так ты видишь, что в человеке девять телесных разделов трех порядков поглощают в себе свет ощущения, удовлетворяясь растительной жизнью; ты замечаешь также девять смешанных [разделов], где действуют ощущающая сила в смешении с чувственной и телес ной, и, наконец, девять более благородных разделов, где телесная тень поглощается различительным духом. Телесная природа постепенно переходит при этом в вышележащую чувствующую, причем ее высший порядок сближается до совпадения с чувствующей; точно так же чувствующая облагораживается до различительной.

Всякое ощущение возникает от встречи (obvia tione)[323]. Если одни ощущения вызываются встречей непосредственно соприкасающихся между собой вещей, то другие возбуждаются в разной степени отдаленными предметами. Обоняние, совершающееся [в отличие от осязания] в особом органе, благодаря своей более благородной природе испытывает ощущение даже поодаль. Слух — с еще большего удаления. Зрение превосходит все чувства и побуждается к ощущению отдаленнейшими предметами. В свою очередь воображение с его более абсолютной свободой выходит за пределы привязанности чувств к количеству массы, времени, фигуры и пространства: оно схватывает и меньше, и больше, и точнее, и отдаленнее, чем непосредственное ощущение, причем даже в отсутствие ощущаемого, но все-таки не выходя из рода чувственных вещей. Воображение опять-таки превзойдено рассудком, который видит, например, что антиподы не больше могут упасть с Земли, чем мы, раз тяжесть стремится к центру, находящемуся посреди между ими и нами; воображение этого не улавливает. Рассудок явно поднимается таким образом над воображением, достигая всего вернее и беспрепятственнее. Наконец, интеллект относится к рассудку как сила единицы к конечному числу, и его силы не может избежать совершенно ничто.

Чудно это произведение божие, в котором различи тельная сила от центра чувств ступенями поднимается вплоть до высшей интеллектуальной природы по неким органическим ручейкам[324], где нити тончайшего телесного духа постепенно светлеют и упрощаются с победой силы души, пока не проникают в келью рассудочной силы. Потом, как по реке в бескрайнее море, она достигает высшего порядка интеллектуальной силы, где мы предполагаем как бы некие хоры знания, интеллигенции и простейшей духовности.

Оставаясь человечески конкретным, единство чело вечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий Бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом; а в качестве Бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.

В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие[325], свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ста вить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого.

Ты уже слышал, отец Юлиан, о триединстве абсолютного начала, творца Вселенной[326]: как абсолютное единство, или бытие, в котором бесконечное равенство и связь, он — всемогущий творец; как бесконечное равенство, в котором единство и связь, он — всеобщий правитель, упорядочиватель и повелитель; как бесконечная связь, в которой единство и равенство, он — хранитель всего в мире. Уверенно говори, что то же самое в соответствующей конкретизации надо предполагать и о человеке. Он есть конкретное начало сотворения своего порядка, управления и сохранения, поскольку он единство, в котором равенство и связь; он есть равенство, в котором единство и связь; он есть связь, в которой единство и равенство, — по приведении значения этих терминов в пределы человеческой конкретности. Силой своей человечности человек в высшей чувственной части, назовем ее воображением, творит подобия, или образы, чувственных вещей, поскольку он есть единство, в котором равенство и связь; эти сотворенные образы он упорядочивает и распределяет в пространстве (locat), поскольку он равенство, в котором единство и связь; потом он хранит их в памяти, поскольку он связь, в которой единство и равенство. Так и в области интеллектуалий он действует духовно, творя, упорядочивая и храня. Равным образом — в средней рассудочной области. Все вместе он полностью обращает (reflectit) на самого себя, учась понимать себя, управлять собой и сохранять себя; и так человек да приблизится к богообразности (deiformitatem), где все покоится в вечном мире.

ГЛАВА 15 [О СХОДСТВЕ И РАЗЛИЧИИ ЛЮДЕЙ]

 Сделать закладку на этом месте книги

Если задумаешь приступить со своими предположениями к сходствам и различиям человеческой вселенной, тебе надо будет рассмотреть фигуру универсума, представив человеческий вид стяженным внутри большего круга. Тогда ты заметишь, что в пределах человеческого вида некоторые более свободные (abstractiores) и созерцательные люди пребывают как начало [всего вида] в том или ином общении с духовными и вечными сущностями, как бы в высшем небе человечности; остановившиеся на созерцании истины, они суть интеллект вида. Есть и другие, рассудок вида. Они стоят над низшими, как бы чувственными. Первые, мудрецы, — как бы ярчайшие и чистейшие светы, несущие в себе изображение (effigies) духовного нетленного мира; последние, чувственные, — как бы звери, следующие похоти и сластолюбию; средние причастны свету, льющемуся к ним от высших, и стоят во главе низших. При единстве человеческого вида все вообще множество внутри вида в целом подразделяется, таким образом, на три части людей.

Потом, однако, внутри самой части религии, или созерцательности, ты видишь три более специальных разделения, потому что какое-то множество людей приобщается к ней с высотой и благородством поверх всякого рассудка и чувства, другое стягивает ее в некую рациональную конкретность, а низшее — в чувственность. Как можешь таким путем заметить, та или иная религия, по-разному обещающая людям более высокую бессмертную цель, от природы присуща всему человеческому виду, причем обитатели нашего мира причастны к ней по-разному, как показывает фигура универсума: первые, более свободные, причастные религии более духовно над всяким рассудком и чувством, ожидают жизни, по своему превосходству выходящей за пределы всякого рассудочного и чувственного постижения; вторые, вводя счастье в пределы рационально го, полагают цель в познании вещей и пользовании ими; третьи — нелепейшим образом — в чувственных наслаждениях. Первые делятся еще на три части, так же вторые и третьи.

Этим путем рассматривай ступени наиболее общего сходства и различия всех людей в том, что касается религии в третьем небе, господства во втором, подданства в нижнем. Хотя эти части, на которые подразделяется человеческий вид, в общем и целом сохраняются повсюду неизменными, однако в частном они допуска ют колебания, причем точность их истины может быть уловлена нами только предположительно. Интеллектуальное единство религии принимается изменчивым множеством правителей второго неба в разнообразной инаковости и тоже изменчиво. Так и единство господствующей сферы, которое именуется еще единством рационального вида, неустойчиво пребывает в много образном различии модуса среди текучего множества подданных чувственной сферы.

Заметь еще, что, как бы долго религия или власть ни оказывались у какого-то народа этого мира постоянными, они не сохраняются во всей точности. Так, река Рейн, кажется, течет давно и постоянно, но никогда не бывает в одном и том же положении: она то бурнее, то яснее, то полноводнее, то мелководнее, причем хотя правильно будет сказать, что она была некогда и шире, и уже и постепенно перешла от большей ширины к меньшей, однако в точности такой, как сейчас, она явно никогда не была. И религия тоже неустойчиво колеблется между духовностью и суетностью (tempo ralitatem). То же власть: она держится, колеблясь (pendule perseverat) между большим и меньшим повиновением.

Можешь потом уловить путем предположений различие всех обитателей мира по сложению, облику, порокам и нравам, топкости и грубости, сделав круг универсума горизонтом обитателей, охватывающим север, юг, восток и запад, и поместив в нем юг на высшее место, север на низшее, а середину мира на среднее. С севера на юг — восхождение человеческого вида, с юга в направлении севера — нисхождение, так что все люди, причастные горизонту [обитателей] в высшем небе, сильнее интеллектом, средние рассудком, низшие чувством. Соответственно в северных областях разум больше погружен в возможность и ощущения, люди здесь как бы чувственные; в средней области разум процветает своей рассудочной частью; в третьей он более свободен. В странах Индии и Египта недаром преобладали умосозерцательная религия и абстрактные математические искусства; в Греции, у африканцев и римлян процветали диалектика, риторика и юридические науки; в других, более северных областях — чувственные, ремесленные (mechanicae) искусства. Но в каждой области обязательно есть люди, по-своему искусные во всем, и по-разному все причастны к единой природе единого вида.

Подобным образом, когда обратишь исследование на телесное устройство людей, рассмотри фигуру «П». Разбирая цвет людей, единство света сделай северной точкой, тьмы — южной и увидишь, что белые — из северных областей, черные — южные, у средних — срединные качества.

Рассматривая тем же способом сложение, заметишь, что срединные лучше сложены, потому что крайности гармоничнее и согласнее приведены здесь к некоему единству сочетания; у северных обнаружишь излишек холодности и неусвоенной влаги; у южных — недостаток этого и изобилие сухости. В более холодных областях телесный жар сильнее во внутренних частях благодаря его стянутости к центру, а в более жарких он сильнее в конечностях.

Смотря по различию местностей, ты сможешь пред положительно определить отсюда питание и одежду, жилища и обычаи, телесную крепость, болезненность и ущербность, разнообразие форм и роста.

Если исследуешь путем предположений пороки и добродетели народов, рассмотри ту же фигуру. Начиная под арктическим полюсом восхождение к антарктическому, человечество приходит под экватором к вы соте и к концу восхождения, а восходит оно от этого мира к иному. Движется оно наподобие человека сначала в цветущем возрасте, потом в установившемся, потом в стареющем. Соответственно люди, занимающие нижнюю ступень, населяющие первую треть мира восхождения, относятся к другим как человек в том возрасте, когда телесные силы еще переходят из потенции в актуальность, то есть между годами младенчества и возмужания. Грехам, присущим этому возрасту, а вместе и добродетелям этого возраста по-разному причастны северные области, причем одни ближе к возмужанию, другие к младенчеству, у некоторых больше суровости, мужества и правизны (dextrales), каковы близкие к востоку люди, другие более женственны, болтливы, легкомысленны, мягки и непостоянны, как западные. Срединные народы, стоящие между возмужанием и старостью, тоже по-разному и с различием востока и запада причастны порокам и добродетелям этого возраста. А у более южных народов — пороки и добродетели возраста, который между старостью и дряхлостью.

Сказанного здесь о таких сравнительных свойствах достаточно; при желании выводи отсюда более частные подробности.

ГЛАВА 16 О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШЕ

 Сделать закладку на этом месте книги

Сначала на основании не раз уже говорившегося представь универсум из единства и инаковости и раз ложи его единство на три области, как тебе показывает большая фигура [«У»]. Говори, что в первой области окажутся простейшие интеллигенции, где инаковость мрака поглощена блеском света; в низшей вообрази природы, исказившие свет своей телесностью; срединные природы назови, если угодно, душами — души занимают среднее положение, так что через них совершается нисхождение интеллекта в низшие области и возвращение низших в высшие. Первая, парадигматическая фигура показывает тебе соприкасание крайних то чек, то есть высшая природа души совпадает с низшим порядком духовной, а низший порядок души — с высшим телесной [природы].

Если хочешь изучить различия душ подробнее, вообрази теперь большой круг универсальным кругом всех душ и в этом универсуме рассмотри троякие — корневые, квадратные и кубические — разделения. Простым единством этого универсума представляй интеллигенцию, как бы Бога вселенского целого. Ты нагляднейшим образом увидишь, что интеллигенция некоей универсальной связью, изображаемой на фигуре наибольшим кругом, сочетается со всеми душами; потом родовой связью — с душами первой области; более частной видовой — с ее высшим порядком; самой тесной видовой (specialissime) — с его высшим хором (choro), который называется человеческим видом. Всякая душа таким образом причастна единству интеллигенции с различием, одни души яснее, другие туманнее, и только высшие души связаны с ним самым тесным видовым единением, и это есть причастность, в которой высший порядок низшей области переходит к совпадению с низшим высшей. Получается, что через посредство души живые существа причастны интеллигенциям очевиднее, чем растения. Со своей стороны живое существо в качестве рода подразделяется на многие виды, по порядку исходящие из единства рода, наподобие чисел[327], и из них благороднее и выше тот вид, который ближе к единству. Душа совершеннейшего вида живых существ, переходящая к единению с интеллектуальной природой, по существу свертывает поэтому в себе силы всех других душ, как совершеннейший в роде металлов вид золота по своей ценности охватывает все виды металлов, а в роде господствующих царская власть соединяет в себе полномочия всех прочих герцогов, графов и низших правителей. Все виды живых существ развертывают тем самым, наподобие чисел, единую силу человеческой души, в многообразных различиях ограниченно воплощая ее природу один яснее, другой темнее, но ни один вид не в силах достичь точного равенства с ней[328].

Будучи низшей из интеллектуальных природ, человеческая душа интеллектуально пребывает в потенции. Но интеллектуальная потенция есть свет рассудка. Представь себе человеческую душу по фигуре «П» как интеллектуальное единство и чувственную инаковость. При нисхождении тройными ступенями света интеллигенции в чувственную тьму и восхождении чувства к интеллекту в срединном пространстве образуются две области, которым я отвожу название рациональности; верхняя часть этой рациональности, стоящая первой от интеллекта, пусть называется воспринимающей, нижняя — представляющей, то есть воображающей, или, если угодно, другими именами. Это как бы четыре элемента человеческой души. Интеллект в нашей душе нисходит в чувство ради того, чтобы чувственное могло подняться к нему, и чувственное восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисходить в него: нисхождение интеллекта в чувственность — то же, что восхождение чувственности к интеллекту. Видимое не постигается чувством зрения, если нет интенции (intensione) интеллектуальной энергии; это с нами бывает, когда, занятые другим, мы не замечаем прохожих: чувство смутно схватывает восходящее к нему чувственно постижимое, но без нисхождения у нас интеллекта через рассудок к ощущаемому оформленного и четкого ощущения не возникает. С другой стороны, мы не постигаем чувственно постижимое как таковое и помимо чувства: слепой не видит чувственного цвета. Интеллект, для интеллектуальной области пребывающий в потенции, для низших областей, мы сказали, более актуален. Соответственно в чувственном мире он уже [вполне] актуален: в зрении видимое, в слухе слышимое он воспринимает актуально. Опять-таки в чувстве он есть чувство, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок. Ведь душа есть не что иное, как некая благородная и простая единая сила. [Все, что можно сказать] о каждой ее части, истинно в отношении целого. Например, чувствующая или воображающая сила нашей души, принадлежа душе, есть душа, как власть герцога или графа в царе есть царская власть, а царская в герцоге — власть герцога. Поскольку душа есть также животворящее начало тела, в ноге она есть жизнь (vivificatio) ноги, в руке — жизнь руки: а поскольку животворящая сила души есть [вся] душа, она есть единство живой телесной инаковости и пребывает тем самым в любой части тела, наподобие единицы в числе: как сила бросающего вверх камень поднимает тяжелый камень, а по ее прекращении он устремляется вниз, так сила души движет телом, и умирание есть такое иссякание животворящей силы. Словом, душа в зрении есть зрение, в слухе — слух.

Благодаря актуальности интеллекта в чувстве дремлющий рассудок пробуждается удивлением и дискурсивно движется к подобному истине, после чего они как бы стучатся (pulsatur) в дверь интеллигенции[329], и она все больше отрешается от сна потенции и бодрее поднимается к познанию истинного: она рисует чувственное в воображении и, отыскивая его рациональное основание, переходит к акту понимания и познания истинного; разнообразие ощущений она единит в представляющем образе, разбросанную инаковость образов единит в рациональном понятии, многообразную инаковость рациональных понятий единит в своем простом интеллектуальном единстве. Единство интеллекта нисходит тем самым в инаковость рассудка, единство рассудка — в инаковость воображения, единство воображения — в инаковость чувства. Чтобы лучше понять, пойми это восхождение свернуто с нисхождением. Интенция интеллекта не в том, чтобы возникло чувство, а в том, чтобы сам интеллект стал совершенным и всецело актуальным; только потому, что иначе он не может утвердиться в актуальности, он становится чувством, через его посредство получая возможность перейти из потенции в акт. Так по завершении круговорота интеллект возвращается к самому себе, словно свободный человек, потенциально способный воевать, но по бедности не могущий осуществить эту возможность в действительности, на время идет в подчинение, чтобы приобрести все необходимое для приведения себя в действительную воинскую готовность.

Сами по себе изобильные более благородные интеллигенции не нуждаются в чувствах, будучи подобны пылающим, неистощимым и вечно растущим огням, для горения которых не требуется притока раздувающего ветра от опахала чувств: пускай по-разному, они пребывают в актуальности. Только наша частица интеллекта, подобная запавшей в сырое дерево искре огня, нуждается в этом. И не думай, что мы, люди, живущие чувством, постигаем нечто скрытое от интеллигенции. Они духовно постигают все то, что мы — чувственно, через чувство. Скажем, если кто-то говорит на романском языке, я улавливаю слухом звук, ты — еще и заключенный в звуке смысл (mentem), а интеллигенция видит смысл помимо слов: я слушаю бессмысленно, ты осмысленно (rationabiliter), ангел духовно (intellectualiter). Так, духовным видением, искомое постигается истиннее и совершеннее, чем чувственным слухом.

Заметь еще вот что. Как интеллект, ты слышал, ни сходит в чувство и, завершив круговорот, возвращается к себе ради собственного совершенства, так представляй и чувство: оно стремится вверх к интеллекту ради совершенства чувствующей жизни. Тем самым сочетаются два стремления, природное и привходящее, взаимовосполняясь в круговращении[330]. А поскольку совершенство интеллекта есть актуальное понимание — понимание достигает совершенства, переходя в акт, — то интеллект, сам из себя делающий [чувственное] понимаемым, переходящим в интеллектуальное понятие, есть плодоношение самого себя. Так, нисхождение разума в чувственные виды есть восхождение последних из конкретно ограниченных состояний к более абсолютной простоте, и, чем глубже интеллект внедряется в них, тем больше сами эти виды тонут в его свете; понимаемая интеллектом инаковость, разрешаясь в единство интеллекта, успокаивается в нем как в своей цели. Единство интеллекта поэтому становится тем совершеннее, чем полнее переходит из потенции в актуальность. И чем сильнее актуальный огонь, тем скорее он заставляет переходить из потенции в актуальность воспламеняемое, причем втягивание воспламеняемого в огонь есть не что иное, как углубление огня в воспламеняемое. Интеллект в нас — как бы семя духовного огня, помещенное в воспламеняющейся рациональной природе как в материи.

Еще. Как цвет можно видеть только в единстве света, потому что цвет есть инаковость света, а инаковость постижима лишь в своем единстве, так и образы воображения (phantasmata) понимаются только в свете рассудка: ведь эти образы суть различия рационального единства. Чем ближе они к единству рассудка, тем больше понимаемы интеллектом, как более видим цвет, более близкий к свету. И как пламя, поскольку оно поглощено светом, видимо само по себе, а в его свете мы рассматриваем видоизменения света, каковы цвета, так же точно представления ума (conceptus) поглощены в свете рационального смысла, понимаясь и сами по себе и делая понимаемыми другие более темные вещи, как явствует в случае само собой разумеющихся первоначал. Рациональный смысл сам собой предносится (se ingerit) интеллекту, как свет зрению, и интеллект сам по себе нисходит в смысл, как зрение проникает в свет: самопонятность (per se intelligibilem esse) рационального смысла и есть нисхождение в него интеллекта. В свою очередь, как единство само по себе переходит в число, так рациональный смысл — в образы воображения, и как число постигается только через единство, так интеллект понимает образы воображения только через это рациональное основание. Заметь, что единство само по себе непостижимо, иначе точность, бесконечность и непостижимое постигались бы рассудком, что немыслимо: единство постигается только через посредство инаковости, например единство вида — через посредство инаковости индивидов, а единство рода — через разнообразие видов. Но и инаковость непостижима сама по себе на том же основании! Инаковость постигается поэтому только через посредство единства. Индивид постигается только через посредство вида, вид — только через посредство рода, и цвет — только через посредство света, и звук — только через посредство воздуха, поскольку звук есть инаковость покоя воздуха; и боль, будучи инаковостью, ощущается только в единстве континуума, или телесного сложения: когда единство континуума распадается и искажается или гармоническое единство телосложения нарушается какой-нибудь инаковостью, эта неслаженность в единстве ощущается [как боль].

И еще. Интеллект есть единство рациональной сферы, которая приобщается к интеллекту в инаковости, и стоящий прежде инаковости интеллект не подвержен ни времени, которое происходит из рациональной сферы, ни тленности: он более абсолютное единство, чем инаковость рациональности. Поэтому природа интеллекта, предшествующая рациональности, нетленна[331]. Где инаковость поглощается единством, там бессмертие, и высшая рациональная природа, поглощающая инаковость образов в свете своего единства и скрывающаяся в свете бессмертного интеллекта, бессмертна, как незатмеваем свет: как свет в себе не может быть невидим, так чистый рациональный смысл не может не быть понимаем, и в этой [понимаемости] его жизнь и совершенство. Здесь ты сможешь уловить и отличие человеческого разума от разума животных. Почему человеческий разум поглощается в бессмертии интеллектуальной жизни, которая всегда есть понимание?


убрать рекламу






Потому что он всегда сам по себе понятен (intelligibilis), как свет сам по себе видим. Но инаковости света, каковы цвета, не сами по себе видимы, и так же не [сами по себе понятны] инаковости разума, существующие у других видов животных, из-за чего они изменчивы и тленны.

Давно слепой человек, начиная видеть, впервые познает это благодаря свету: свет — инаковость зрительного духа, и зрение не овладеет своим единством иначе как через посредство этой своей инаковости. Соответственно предносящийся зрению свет, благодаря которому зрение знает себя видящим, отличается от света зрительного духа. Когда сила света в зрительном духе поглощает внутри себя видимый свет, видимое переходит в видение; наоборот, когда инаковость видимого света своей силой поглощает слабость зрительного духа, единство зрительной силы переходит в инаковость и разделение. То же надо предполагать об интеллектуальной силе и свете рассудка. Рассудок есть инаковость интеллектуального единства, и, если сила последнего не обильна, оно часто поглощается инаковостыо рассудка, и человек принимает мнение за истинное понимание[332]. Рассудок тоже часто поглощается инаковостью образов представления так, что плоды воображения человек считает доводами рассудка. И единство силы воображения иногда поглощается чувственной инаковостью так, что человек принимает воображаемое за воспринятое чувствами, — как младенец с еще расплывчатой (informem) силой воображения считает увиденную им женщину матерью, которую при этом воображает. То же бывает у других людей с неотчетливой силой воображения.

Будучи единством рациональности, интеллект сочетается с телом через эту рациональность: телесная при рода может приобщиться к интеллектуальной только в инаковости, а будучи максимально отдалена от нее, нуждается в ступенях опосредования[333]. Телесная при рода причастна поэтому к интеллектуальной в инаковости рационального света через посредство вегетативной и чувственной областей. В свою очередь ощущение через телесные органы восходит к рассудку, который смыкается с тончайшим и духовнейшим духом мозга; а воспринятая рассудком инаковость [чувства] через посредство рационального единства, которое есть инаковость интеллекта, вбирается свободным от всякого телесного органа интеллектом. Это восхождение рассудка есть нисхождение интеллекта, и отрешенный (absolutus) интеллект, ведя свою охоту в рациональной инаковости, даже истины схватывает как идущие вверх от образов воображения. Пока интеллект исходит таким путем из чувственного, он еще не может поэтому быть истинным абсолютно, а лишь сообразно чему-либо: в рассудке он истинен сообразно рассудку, в воображении — сообразно воображению, в чувстве — сообразно чувству. Но когда он более отвлеченно, вне всякой инаковости рассудка созерцает вещи в своей простой интелле