Название книги в оригинале: Барбур Иен. Религия и наука: история и современность

A- A A+ Белый фон Книжный фон Черный фон

На главную » Барбур Иен » Религия и наука: история и современность.





Читать онлайн Религия и наука: история и современность. Барбур Иен.


ISBN 5-89647-087-1

Иен Барбур.  Религия и наука: история и современность

Научный редактор:  Алексей Бодров

Перевод с английского  Артема Федорчука под редакцией  Алексея Бодрова и Александра Киселева

Книга издана при поддержке организации "John Templeton Foundation" 

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-европейского университета “ Translation  Project" при поддержке Центра по развитию деятельности  (OSI-Budapest) и Института «Открытое общество. Фонд Содействия» 

Корректоры:  Галина Тарунтаева, Светлана Андреева

Оформление: Антон  Бизяев

Верстка:  Сергей Минов, Светлана Точкина.

Данный перевод английского издания книги "Religion and Science. Historical and Contemporary Issues" Иена Барбура публикуется с согласия издательства Harper Collins Publishers, Inc. (USA)

This translation of Religion and Science.  Historical and Contemporary Issues by Ian Barbour originally published in English is published by arrangement with Harper Collins Publishers, Inc.  ( USA ). 

Книга ведущего американского ученого освещает основные проблемы осмысления религии в век науки, в том числе — использование "научного метода" в исследовании религиозных вопросов; "новый взгляд на природу", где доктрина творения и научные теории не противоречат, но дополняют друг друга и вступают в диалог; "богословие в новом контексте"; религиозный плюрализм в век глобализации и тему "богословие и окружающая среда". Автор приводит исторические материалы, раскрывающие представления о физике и метафизике, бытовавшие в XVII веке, природе Бога в XVIII веке и взаимоотношениях биологии и богословия в XIX веке. Книга может служить прекрасным пособием по курсам "Богословие и наука" и "Современные концепции естествознания".

©lan G. Barbour, 1998

© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000


Содержание


Содержание

Предисловие к русскому изданию xi

Предисловие xiii

Введение xv

Часть первая. Религия и история науки 1

Глава первая. Физика и метафизика в XVII веке 3

I. Средневековый мир-драма 4

1 Научные методы: объяснение с точки зрения цели 4

2 Природа как сотворенная иерархия 6

3. Богословские методы: разум и откровение 7

4. Бог как творец и спаситель 8

5. Человечество как центр космической драмы 9

II. «Две новые науки» Галилея 10

1. Научные методы: математика и наблюдение 10

2. Природа как движущиеся частицы 13

3. Богословские методы: Писание, природа и церковь 15

4. Бог как создатель природы и Писания 17

5. Человечество в новой космологии 19

III. Ньютоновский мир-машина 19

1. Научные методы: эксперимент и теория 20

2. Природа как подчиняющаяся законам машина 21

3. Богословские методы: «естественное богословие» 22

4. Бог как божественный Часовщик 25

5. Природа человека: тело и разум 27

IV. Религия и развитие науки: конфликт или гармония? 28

V. Заключение 34

1. Научные методы 34

2. Характер природы 34

3. Богословские методы 35

4 Бог и природа 36

5 Природа человека 37

Глава вторая. Природа и Бог в XVIII веке 38

I. Век Разума 39

1. Природа как детерминированный механизм 39

2 Бог деизма 41

3 Способность человечества к совершенствованию с помощью разума 44

II. Романтическая реакция 45

1 Романтизм в литературе 46

2 Пиетизм и методизм 48

III. Философские отклики 49

1 Научный эмпиризм и религиозный агностицизм (Юм) 49

2 Наука и религия как отдельные сферы (Кант) 52

IV Заключение 55

1. Научные методы 55

2 Бог и природа 56

3 Богословские методы 56

4 Природа человека 56

Глава третья. Биология и богословие в X I X веке 58

I. Дарвин и естественный отбор 59

1 Предшественники Дарвина 59

2 Научная деятельность Дарвина 61

3 Альтернативные теории эволюции 63

4 Природа как динамический процесс 65

II. Богословские проблемы эволюции 67

1. Богословские методы: вызов Писанию 67

2 Бог и природа: вызов представлениям о замысле 68

3 Природа человека: вызов статусу человечества 70

4 Эволюционная этика и социальный дарвинизм 72

III. Расхождение богословских течений 75

1. Отклики традиционалистов на теорию эволюции 75

2 Модернистское движение 78

3 Рост либерального богословия 81

4. Натуралистическая философия эволюции 84

IV Заключение 86

1 Научные методы 86

2 Богословские методы 87

3 Бог и природа 87

4 Природа человека 88


Часть вторая. Религия и научные методы 89

Глава четвертая. Способы соотношения науки и религии .91

I Конфликт 91

1 Научный материализм 92

2. Библейский буквализм .97

II Независимость 100

1 Метод противопоставления 100

2 Разные языки 103

III Диалог 107

1 Предположения и пограничные вопросы 107

2. Методологические параллели 111

3 Одухотворенность природы 114

IV Интеграция 118

1 Естественное богословие 118

2. Богословие природы 121

3 Систематический синтез 124

Глава пятая. Модели и парадигмы 128

I Структуры науки и религии 128

1. Теория и данные в науке 128

2. Вера и опыт в религии 133

3. Предание и обряд в христианстве 137

II Роль моделей 139

1 Модели в науке 139

2 Модели в религии 144

3 Личные и безличные модели 146

4 Христианские модели 149

III Роль парадигм 151

1 Парадигмы в науке 151

2. Парадигмы в религии 154

3. Парадигмы в христианстве 156

IV Сомнение и определенность 158

1 Традиция и критика 158

2 Основные и второстепенные верования 160

3 Откровение, вера и разум 163

Глава шестая. Сходства и различия 166

I История в науке и религии 166

1 Историческое объяснение 166

2 Предание и история в христианстве 171

II Объективность и релятивизм 174

1 Социальное истолкование науки 175

2 Критика со стороны представителей Третьего мира 177

3. Критика со стороны феминизма 180

III Религиозный плюрализм 184

1 Интерпретация религиозного опыта 185

2 Между абсолютизмом и релятивизмом 188

3 Выводы 192


Часть третья. Религия и научные теории 199

Глава седьмая. Физика и метафизика 201

I. Квантовая теория 202

1 Дополнительность 204

2. Недетерминированность 208

3. Части и целое 211

4 Теорема Белла 214

II. Относительность 216

1 Пространство, время и материя 216

2 Статус времени 219

III Порядок и сложность 221

1. Термодинамика и порядок 221

2 Теория хаоса и сложность 223

IV Метафизические последствия 225

1 Роль разума 226

2 Жизнь, свобода и Бог 228

Биологическая жизнь 228

Человеческая свобода 229

Деяния Бога в мире 229

3 Физика и восточная мистика 230

4 Выводы 234

Глава восьмая. Астрономия и творение 238

I. Большой взрыв 238

1. Астрофизические теории 238

2 Богословские отклики 241

II Творение в иудаизме и христианстве 243

1. Исторические представления о творении 243

2 Современная интерпретация Книги Бытия 247

III Замысел, случайность и необходимость 249

1 Замысел: антропный принцип 249

2 Случайность: теории многих миров 251

3 Необходимость: теория всего 253

IV Богословские следствия 256

1 Познаваемость и вероятностность 256

2 Ex nihilo и продолжающееся творение 259

3 Значение человечества 261

4 Эсхатология и будущее 263

Глава девятая. Эволюция и продолжающееся творение ... 270

I Эволюционная теория 270

1 Современный синтез 270

2 Современные споры 273

3 ДНК и происхождение жизни 277

4 ДНК, информация и теория систем 279

II Иерархия уровней 283

1 Три формы редукции 283

2 Уровни, возникновение, части и целое 286

3 Чувствительность и целенаправленность 289

III Богословские следствия 292

1. Случайность и замысел 292

2 Модели творения 296

3 Конфликт, независимость и диалог 299

4 Объединение творения и эволюции 303


Часть четвертая. Философские и богословские размышления 309

Глава десятая. Человеческая природа 311

I Биология и человеческая природа 311

1 Происхождение человека 311

2 Социобиология и культурная эволюция 314

3. Статус разума 318

II Религия и человеческая природа 324

1 Эволюция религии 325

2 Библейские воззрения на человеческую природу 330

3 Роль Христа 337

III Будущее человечества 342

1. Наука и будущее человечества 342

2 Богословие и будущее человечества 344

Глава одиннадцатая. Парадигма процесса 347

I Резюме: многоуровневый космос 347

1. Воззрения средневековья и эпохи Ньютона 348

2 Новый взгляд на природу 350

II Философия процесса 351

1 Экологическая метафизика 351

2 Разнообразные уровни опыта 354

3 Наука и метафизика 359

III Богословие процесса 362

1 Роль Бога 362

2 Действие Бога в мире 364

3. Христианское богословие процесса 367

4 Проблема зла и страдания 371

Глава двенадцатая. Бог и природа 377

I Классический теизм 378

1 Монархическая модель 378

2 Первичные и вторичные причины 382

II Некоторые альтернативы 386

1 Бог как определитель неопределенностей 386

2 Бог как передатчик информации 388

3. Самоограничение Бога 390

4 Бог как деятель 394

5 Мир как тело Бога 396

III Теизм процесса 398

1 Бог как творческий соучастник 398

2 Проблемы богословия процесса 402

IV Выводы 406

Словарь 411

Указатель имен и библейских книг 417

Предметный указатель 428


Предисловие к русскому изданию

Наука и религия  — враги, незнакомцы или партнеры? 

 В начале—почему произошел большой взрыв? 

Квантовая физика  — вызов нашим представлениям о реальности? 

• Дарвин и Книга Бытия—избрал  ли Бог эволюцию способом творения? 

• Природа человека — определяют ли нас наши гены? 

• Бог и природа —  может ли Бог действовать в мире, подчиняющемся законам? 

Вот некоторые вопросы, которые обсуждаются в этой книге. Современная наука подвергла сомнению традиционные религиозные верования во всех мировых культурах. Здесь мы рассматриваем, главным образом, проблемы, которые наука ставит перед христианской традицией, однако с аналогичной ситуацией сталкиваются и другие религии.

В первой части прослеживается взаимодействие науки и религии в XVII, XVIII и XIX столетиях, во второй - проводится сравнение методов научного и религиозного исследований. Особенно важна 4 глава, поскольку в ней описаны четыре альтернативных способа соотнесения науки и религии, примеры которых можно будет найти в последующих главах. Третья часть посвящена вопросам, которые ставят перед религией отдельные научные дисциплины — физика, астрономия и эволюционная биология. В четвертой части богословские и философские идеи, касающиеся Бога и природы человека, рассматриваются в свете современной науки.

Наука по своей сути универсальна, хотя научные традиции разных народов и различаются между собой. Когда я занимался исследованиями в области физики высоких энергий, мне приходилось обращаться к статьям из русских научных журналов, в чем мне помогал коллега, хорошо знавший русский язык. Религиозные и философские убеждения разных культур еще более различаются, однако поиски универсальной основы для интерпретации космоса и человеческой жизни имеют всеобщий характер, и в формах религиозного опыта во всем мире присутствует много общего. В ходе моих богословских занятий я подробно изучал сочинения ранних греческих отцов церкви и многое почерпнул из русской литературы XIX столетия.

Большинство вопросов, обсуждаемых в этой книге, в равной степени относятся и к России, и к западному миру. Хотя примеры, которые я привожу, в основном, касаются Запада, близкие параллели можно найти и в русской истории. Так, в 4 главе в качестве иллюстраций «научного материализма» я называю работу французского биолога Жака Моно «Случайность и необходимость» и рассматриваю эволюционный натурализм американского социобиолога Эдварда О.Уилсона. Марксистский диалектический материализм отличается тем, что сосредоточивает внимание на экономических, а не на биологических силах, но и он тоже утверждает, что научный анализ материального мира дает всеобъемлющее объяснение, которое отбрасывает традиционные религиозные верования. Моя критика научного материализма в равной мере применима и к его марксистским разновидностям.

Сходным образом, обсуждая возможную реакцию на экологический кризис в рамках христианской традиции, я опирался, в основном, на западные источники (см. «Богословие природы» в гл. 4). Однако традиции восточного и русского православия также имеют богатую историю уважительного отношения к природе, восходящую к Григорию Нисскому в IV в. и Максиму Исповеднику в VI в. О деятельности Бога в мире природы писал в XIX в. Владимир Соловьев, и эту традицию продолжили Александр Шмеман и другие авторы.

Для меня было высокой честью получить Темплтоновскую премию за прогресс в религии в 1999 г. Ежегодная церемония награждения уже проводилась во многих городах мира. В этом году она проходила в Патриарших палатах Московского Кремля. На церемонии председательствовал д-р Алексей Бодров - ректор Библейско-богословского института св. апостола Андрея. Перед моей речью нас приветствовали митрополит Солнечногорский Сергий и президент Российской академии наук д-р Юрий Осипов.

Я признателен Алексею Бодрову за организацию перевода этой моей книги. Будучи знаком как с наукой, так и с богословием, он взял на себя труд лично просмотреть перевод. Мне также хотелось бы поблагодарить Фонд Джона Темплтона за предоставление гранта для оплаты расходов на русское издание.

Иен Барбур

Август, 1999 г.

Предисловие

3 та книга открывается тремя главами, посвященными истории взаимодействия науки и религии начиная с XVII века. Они соответствуют историческим разделам моей книги «Проблемы науки и религии», однако претерпели значительные изменения, поскольку я принял во внимание исторические труды последних лет.

Остальные девять глав книги с небольшими поправками взяты из первой серии Гиффордских лекций, прочитанных мною в Шотландии и опубликованных под названием «Религия в век науки». В этих главах речь идет о современном диалоге между наукой и религией относительно научных методов, теорий и их использования при обсуждении вопросов о Боге и человеческой природе. Я добавил также несколько новых разделов, посвященных следующим вопросам: «Одухотворенность природы» (в главе 4), «Теория хаоса и сложность» (в главе 7), «Бог как определитель неопределимого» и передатчик информации» (в главе 12). При обсуждении вопросов, касающихся как истории, так и современности, я прояснил четверичную типологию в главе 4 и подробнее остановился на альтернативных взглядах в связи с экологической этикой. К книге также добавлен словарь и указатель избранных тем.

У читателей, стремящихся к краткости, вправе возникнуть желание познакомиться с книгой избирательно. Некоторые главы и разделы можно лишь бегло просмотреть, пропуская или откладывая на потом. Кого-то больше интересует физика (главы 1,7 и 8), кого-то — биология (главы 3, 9 и 10), хотя обе дисциплины важны для исследования взаимодействия религии и науки. Во второй части книги главы 4 и 5, посвященные основным вопросам методологии, более важны, чем глава 6, в которой продолжается исследование сходств и различий между двумя сферами (выводы второй части приведены в конце главы 6). В четвертой части книги глава 11, посвященная «мышлению процесса», детально разрабатывает эту философскую конструкцию, которую я считаю наиболее продуктивной, однако выводы о богословии процесса сделаны в последнем разделе главы 12.

Я благодарен Центру богословия и естественных наук в Беркли (Калифорния), его основателю и директору Роберту Джону Расселу (Russell) за конференции, семинары и публикации, постоянно стимулировавшие мою мысль. Кроме того, я имел возможность обсудить многие идеи, рассматриваемые в этой книге, с преподавателями различных дисциплин на семинарах, финансировавшихся Фондом Джона Темплтона (John Templeton Foundation), которые были частью проводимой этим фондом программы поддержки новых курсов по науке и религии.

Иен Барбур

Карлтон колледж, Нортфилд, Миннесота

1 ноября 1996 г.

Введение

Какое место занимает религия в век науки? Возможна ли сегодня вера в Бога? Какое восприятие Бога согласуется с научным миропониманием? Какое воздействие на наши представления о человеческой природе должны оказать современные научные открытия? Как искать смысл и цель жизни в мире, с которого наука сняла покров тайны?

Религиозная традиция — это не просто сочетание интеллектуальных убеждений и абстрактных идей. Для тех, кто с ней связан, религиозная традиция — это способ существования, каждой религиозной общины есть свои особые формы индивидуального опыта общинных ритуалов и этических представлений. Помимо этого, цель религии состоит в изменении жизни индивида и в первую очередь в том, что человек освобождается от эгоцентризма, принимая на себя определенные обязательства перед объектом поклонения. Но каждая из моделей жизни и религиозной практики предполагает некие общие рамки веры. Когда достоверность основных религиозных убеждений ставится под сомнение, другие аспекты религии также оказываются под вопросом.

В западной цивилизации христианское предание о творении и спасении на протяжении многих столетий придавало жизни каждого человека космическое значение. Оно позволяло людям осознать такие понятия, как вина, ограниченность бытия, смерть, создавало универсальный способ жизни и подталкивало человека к изменению и переориентации. Начиная с эпохи Просвещения, значение христианской традиции стало уменьшаться, и не в последнюю очередь из-за того, что многим показалось, будто она не согласуется с современным научным миропониманием. Подобные перемены происходили и в других культурах.

Значительная часть человечества обратилась к научным технологиям как к источнику исполнения надежд. Технология дает силу, возможность управления, а также перспективы преодоления нашей беспомощности и зависимости. Однако при всех преимуществах она не принесла ни обещанного исполнения надежд, ни социального благополучия. Напротив, зачастую технология оказывается силой, выходящей из-под нашего контроля, угрожающей обществу и окружающей среде в такой мере, какой раньше невозможно было представить.

В этой книге рассматриваются пять основных особенностей нашего научного века:

1.  Успехи научных методов.  Впечатляющие достижения науки хорошо известны. Научные исследования позволили узнать о многих доселе неведомых сферах природы. Дополнительным подтверждением этих открытий служит могущество новых технологий. Кому-то наука кажется единственной надежной дорогой к знаниям. Для таких людей доверие к религии было подорвано не только отдельными открытиями, но и самими научными методами. Другие утверждают, что религия предлагает свой собственный, особый путь к знанию, отличный от научного. Однако они должны показать, как можно полагаться на религиозное понимание, если оно отличается от научного. Наука как метод — вот первая проблема, встающая перед религией в научный век. Этой теме посвящена вторая часть настоящей книги.

2. Новый взгляд на природу.  Многие отрасли науки показывают нам различные сферы природы в новом свете, иначе, чем было принято в предыдущие столетия. О чем говорят такие понятия квантовой физики и теории относительности, как, например, неопределенность субатомных явлений или включение наблюдателя в процесс наблюдения? Каково богословское значение «Большого взрыва», который, в соответствии с современными астрофизическими теориями, положил начало расширению вселенной пятнадцать миллиардов лет назад? Дарвин нарисовал картину продолжительного, постепенного развития видов, в том числе и человека, в процессе случайных изменений и естественного отбора. Позднее микробиологи сделали впечатляющие открытия о роли ДНК в эволюции, развитии и функционировании организмов. Что говорят нам эти открытия о природе жизни и разума? Исследованию этих проблем посвящена третья часть книги.

3. Богословие в новом контексте.  По моему мнению, основными источниками религиозной веры, систематизированной в богословии, являются религиозный опыт, предания и ритуалы религиозной общины. Однако существуют две области богословской мысли, которые в наибольшей мере должны принимать в расчет открытия современной науки. Это учение о природе человека и учение о творении. Вместо редукционизма, утверждающего, что все явления определяются поведением молекулярных компонентов, я предлагаю реляционистский многоуровневый взгляд на действительность. С этой точки зрения сложные взаимозависимые системы влияют на поведение частей, находящихся на низших уровнях. Такая интерпретация представляет собой альтернативу как классическому дуализму духа и материи (или разума и тела), так и материализму, который зачастую приходит ему на смену. Я полагаю, что богословие процесса дает определенный ответ на вопрос о месте деяний Бога в мире, как его описывает современная наука. Этим вопросам посвящена четвертая часть книги.

4. Религиозный плюрализм в век глобализации.  Развитие средств связи и передвижения, всеобщая взаимозависимость привели к постоянному увеличению контактов между представителями различных религий. В прошлом притязания разных религий на абсолютную истину приводили к репрессиям,

крестовым походам, религиозным войнам, и сегодня они тоже продолжают играть свою роль в создании напряженности на Ближнем Востоке, в Северной Ирландии, на Балканах и в других регионах. В мире, где некоторые конфликты грозят превратиться в более широкие войны, мы обязаны серьезно относиться к проблеме религиозного плюрализма. В рамках каждой традиции также существует немало различий. Например, феминистки критикуют доминирование патриархальных представлений в истории христианской мысли, а богословы, участвующие в движении за освобождение «третьего мира», указывают на роль экономических интересов в богословских теориях. Религиозный плюрализм ставит под вопрос претензии на исключительность со стороны любой религиозной традиции или богословской точки зрения. Я уделяю внимание этой проблеме на протяжении всей книги, но наиболее подробно рассматриваю ее в главах 6 и 10. В первую очередь меня интересует христианство, но иногда будут затрагиваться и другие традиции (см. буддизм, индуизм  и ислам  в предметном указателе).

5. Угроза для окружающей среды.  Наша планета в кризисе. Гибель лесов, эрозия почвы, вредные химикалии, загрязнение земли, воздуха и воды, в сочетании с ростом населения — все это наносит серьезнейший ущерб окружающей среде во всех частях света. Мы стоим перед угрозой уменьшения разнообразия жизни, и опасность, нависшая над некоторыми видами, достигла беспрецедентного уровня. Какой вклад могут внести религиозные традиции в выработку новой экологической этики? Христианскую традицию справедливо критикуют за то, что она проводит слишком резкую границу между человечеством и остальной природой, считая целью творения человечество и его спасение. Эта традиция также слишком сильно выделяет божественную трансцендентность за счет имманентности. Но современные авторы возрождают идеи управления природой, ее прославления и освящения. Подобные взгляды могут внести свой вклад в современную экологическую этику. Кроме того, мы должны обратиться к науке, чтобы понять эволюционное родство между всеми творениями и экологическую взаимозависимость всех форм жизни, а также возможность более разумных методов ведения сельского хозяйства, использования технологии и ресурсов. На наше отношение к природе влияет как религия, так и наука.

Последнюю проблему я более подробно рассматривал в другой работе — «Этика в век технологии». Однако этическая подоплека очевидна и в ряде разделов настоящей книги (см. экологическая этика  в предметном указателе). Представления о природе влияют на наше отношение к ней, а изучение человеческой природы воздействует на наше понимание ценностей и целей человечества. Книга выступает в поддержку экологического богословия, поскольку оно способствует усилиям по сохранению окружающей среды.

При рассмотрении этих пяти проблем — наука как метод, новый взгляд на природу, богословие в новом контексте, религиозный плюрализм, забота об окружающей среде — моей задачей было исследование места религии в век науки и попытка дать такую интерпретацию христианства, которая могла бы соотноситься и с библейской верой, и с современной наукой.

Первые три главы должны стать своего рода историческим введением для исследования современного состояния указанных вопросов. Многие исторические работы изображают отношения между религией и наукой как «войну». Но такая метафора предполагает наличие двух армий, выстроившихся друг против друга, и пренебрегает тем, что и в научной, и в религиозной среде есть великое разнообразие точек зрения, по которым ведутся жаркие споры. Однако столь же сомнительны и представления о якобы существующем между наукой и религией согласии по принципиальным вопросам, когда любые конфликты между ними считаются просто результатом непонимания. История доказывает, что ситуация сложнее, чем обе эти точки зрения, и поэтому исторические свидетельства очень ценны для освещения актуальных вопросов современности.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЯ НАУКИ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Физика и метафизика в XVII веке

ВXVII веке изменение перспективы было настолько радикальным и стремительным, что мы вправе говорить об этом периоде как о времени рождения современной науки. Вехами развития новой науки были «Диалог» Галилея (1632) и «Начала» Ньютона (1687). Сама жизнь этих двух людей является ярчайшим примером взаимодействия науки и религии, что тесно связано с нашей главной темой. Именно в физике новый интеллектуальный климат впервые захватил человеческое воображение, став основой нового взгляда на мир. Чтобы понять весь масштаб этих изменений, начнем с описания некоторых средневековых представлений, которые были поставлены под сомнение в XVII веке. Рассмотрим последовательно «средневековый мир-драму», «"две новые науки" Галилея» и «мир-машина Ньютона».

Наша задача состоит в том, чтобы выяснить, как повлияли новые методы научного исследования и новое научное понимание природы на представления о Боге и о природе человека. Мы рассмотрим вкратце, что писали Фома Аквинский, Галилей, а затем Ньютон о следующих предметах: 1) научные методы, 2) характер природы, 3) богословские методы, 4) отношение Бога к природе, 5) природа человека. В последнем разделе главы мы остановимся на положительном вкладе религиозной мысли в развитие науки и на основных пунктах конфликта.

В ряде случаев отдельные научные теории, например, теория Коперника о том, что планеты вращаются вокруг Солнца, а не вокруг Земли, вступали в противоречие с традиционными религиозными представлениями. Кроме того, наука косвенно влияла и на богословскую мысль, ставя под сомнение философские представления. Особенно ярко это проявлялось в эпистемологии  (анализе методов исследования и теорий познания) и метафизике  (анализе наиболее общих характеристик действительности. — Определение часто употребляемых специальных терминов см. в словаре). Мы рассмотрим как прямое, так и косвенное воздействие новых научных воззрений на представления о природе, Боге и человечестве.

Исторические главы книги не претендуют на то, чтобы описать во всей полноте формирование современной научной и богословской мысли. В каждой области новые идеи создавались не отдельными людьми, а исследовательскими общинами, действовавшими на фоне широкого культурного контекста. Социальная история науки и религии не менее важна, чем личности «великих ученых» или «выдающихся богословов». Однако рассмотрение ряда стержневых фигур в их социальном контексте может пролить немало света на истоки некоторых современных проблем.


I. Средневековый мир-драма

Среди разнообразнейших представителей средневековья фигура Фомы Аквинского (1225-1274) занимает особое место, поскольку его труды отличаются наибольшей системностью и влиянием. Провозглашенный им синтез христианского богословия и философии Аристотеля ясно выражает тот подход к науке и религии, который определял западную мысль вплоть до XVII века. Рассмотрим взгляды Фомы на каждую из пяти упомянутых тем.


1. Научные методы: объяснение с точки зрения цели

Авторы ряда исследований по истории науки, завоевавших широкую популярность в и считали, что «научная революция» XVII века носила радикальный характер. Они утверждали, что средневековье не внесло в развитие науки существенного вклада.1 Позднее специалисты по истории средневековой науки создали ряд исс


убрать рекламу







ледований, посвященных отдельным людям и темам. В этих работах показано, что средневековых авторов необходимо рассматривать в контексте их собственного времени и что к этому периоду относятся значительные достижения в медицине, технологии и физике. Кроме того, эти работы утверждают, что между средневековой наукой и наукой раннего нового времени существовал не только разрыв, но и определенная преемственность. Так, у теории Галилея о моменте инерции были предшественники в лице Жана Буридана и Николая Орема, работавших в Парижском университете в XIV веке. Речь идет об их теории «импульса» как причине непрерывного движения.2

Но даже эти современные исследователи признают, что средневековая наука развивалась в рамках учения Аристотеля, а ее задачи резко отличались от тех, которые стояли перед Галилеем и его последователями. Средневековых авторов интересовали в первую очередь логические взаимоотношения понятий, а экспериментальная проверка гипотез была на втором месте. Я считаю, что современная наука действительно представляет собой переворот в методах исследования, так что идеи ее предшественников, живших в предыдущие столетия, получили новое развитие. Греческую науку открыли заново, когда в XIII веке труды Аристотеля перевели с арабского. Начиная с 1250-х по 1650-е гг.


1 A. Rupert Hall, The   Scientific   Revolution , 1500-1800 ( London: Longman Green, 1954); Herbert Butterfield, The Origins of Modern Science (New York: Macmillan, 1951); Alexander Koyre, Metaphysics and   Measurement   Essays   in   Scientific   Revolution  (London: Chapman and Hall, 1968).

2 John Murdoch and Edith Sylla, «The Science of Motion», in Science in the Middle Ages,  ed. David Lindberg (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1978); Robert Westman and David Lindberg, eds., Reappraisals of the Scientific Revolution (Cambridge:  Cambridge  Univ. Press, 1990).


Аристотель был основой программы западноевропейских университетов. Наука стала не отдельным занятием, а отраслью философии, и «Физику» Аристотеля много читали и обсуждали, а порой и критиковали, принимая при этом ее основные положения.

К какому типу объяснения явления необходимо стремиться? На какие вопросы о природе надо искать ответы в первую очередь? Аристотель дает объяснения в терминах истинной формы  и умопостигаемого содержания  предмета, а также цели,  которую он выполняет. Почему предметы падают? Согласно Аристотелю и его последователям, движение объясняется стремлением каждой вещи к достижению присущего ей состояния покоя. «Состояние покоя» для огня — вверху, для земли — внизу. Конечная цель  движения интересовала Аристотеля больше, чем процесс. Почему желудь прорастает? Чтобы превратиться в дуб. Почему идет дождь? Чтобы напоить растения. Причинность Аристотель описывает с точки зрения будущих целей  («целевых причин») и природных наклонностей  («формальных причин»), а не просто как следствие прошлых событий («действующих причин»), влияющих на предметы в настоящее время («материальные причины»). Конечная цель не обязательно должна сознательно восприниматься предметом (например, желудем), однако она присутствует в его структуре, и поэтому он по своей природе достигает выполнения цели, соответствующей его виду, выражая форму  через содержание3.

Основное внимание уделяется конечной цели,  а не деталям процесса изменений, происходящих от одного момента к другому. Поведение каждого творения определяется его неотъемлемой природой. Если каждое творение реализует свои потенциальные возможности, то основные вопросы касаются использования предметов и того, на что они способны. С этой точки зрения основная черта любых перемен состоит в переходе от возможности  к осуществлению.  Необходимо прослеживать не только временные, но и логические связи. Объяснение происходит в категориях сущности и возможности, а не массы и движения, связанных определенными законами во времени и пространстве. В средние века такие поиски цели трактовались еще и представлением о том, что каждый предмет, будучи творением Бога, который ничего не делает бесцельно, занимает особое место в небесной иерархии. Цели, которые ставил Бог при сотворении вещей, пусть и не всегда различимые, служат конечным объяснением их поведения'.4


3 William Wallace, «The Philosophical Setting of Medieval Science», in «Science in the Middle Ages», ed.  Lindberg; Edward Grant, «Science and Theology in the Middle Ages» , in God and Nature: Historical Essays  on the Encounter between Christianity and Science,  ed. David C. Lindberg and Ronald L Numbers (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1986).

4 См. William С. Dampier, A History of Science and Its Relations with Philosophy and Religion, 4th ed. (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1948), chap. 2; см. также: А. С. Crombie, Medieval and Early Modern Science, 2 vols. (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1961); R. G. Collingwood, The Idea of Nature (Oxford: Clarendon Press, 1945).


Поскольку представители и греческой, и средневековой науки считали вселенную рациональной, то дедукцию  (метод, при котором за основу берутся общие принципы и рассуждения, а от них переходят к конкретным примерам) они предпочитали индукции  (методу, при котором осуществляется обобщение отдельных наблюдений). Такое предпочтение дедуктивной логики тесно связано с классическим, восходящим к Платону, представлением о том, что познание — это созерцание совершенных форм  вечной истины, а не наблюдение ее несовершенных воплощений в меняющемся мире. Поведение предмета также связывалось с его положением в общей схеме. Основной задачей, в отличие от современной науки, было не описание, предсказание и контроль над отдельными явлениями, но, скорее, понимание и созерцание смысла части по отношению к целому и по отношению к Богу.

Это не значит, что для Аристотеля и средневековой науки наблюдения  не существовало. Многие выводы Аристотеля подтверждались эмпирическими наблюдениями. Созданная им обширная биологическая классификация, например, требовала аккуратных отслеживаний. Однако категории телеологии (целеполагания) обычно не применялись к теориям,  которые можно было проверить дальнейшим экспериментом.  Мы увидим, что Галилей умышленно оставил в стороне все вопросы о цели и «целевой причине» и ввел совершенно иной вид понятий, связанных с измеряемыми отношениями между исследуемыми явлениями.


2. Природа как сотворенная иерархия

Соединение аристотелевой космологии с христианским богословием сформировало средневековую картину мира.  Земля в этой схеме считалась фиксированной центральной сферой, окруженной концентрическими сферами небес. Планеты, согласно теории Птолемея, описывают окружности, центры которых прикреплены к движущимся сферам; считалось, что небесные объекты, будучи совершенными и неиспорченными, могут использовать только идеальную форму, то есть круг. Геоцентрическая схема была легка для зрительного восприятия и соотносилась с общим опытом, говорящим о том, что земля тверда. Положение  и назначение  здесь совпадали. Уникальность человечества и его центральная позиция проявлялись и в пространственном расположении, и в значении; божественное, будучи более совершенным и всеобъемлющим, отделялось от сотворенного миропорядка как географически, так и метафизически. В рамках этой всеобщей структуры каждый объект — от самого большого до самого малого — имел свое положение и свое предназначение в иерархии действительности: Бог,  планеты, ангелы, мужчины, женщины, животные, растения. Все занимало свое определенное место в составляющем единое целое всеобщем замысле. Этот мир подчинялся законам, но законам нравственным, а не механическим. Таково было средневековое понимание вселенной, которое науке нового времени предстояло поставить под сомнение.

Отношение к природе  в средние века было весьма разнообразным. Иногда казалось, что духовное назначение настолько перевешивает временные взаимоотношения, что мир рассматривался как великая аллегория, а его основной тайной считалось религиозное значение, а не действия и их причины. Символическая интерпретация природы иногда произрастала из древних легенд, не связанных ни с какими фактическими наблюдениями. Порой (такое отношение было особенно распространено среди простонародья) природа представлялась вместилищем злых и демонических сил, подобно тому, как это было в эллинистическом мире. Необходима была длительная борьба для того, чтобы наука перестала ассоциироваться с магией, колдовством и астрологией. Для кого-то отношение к природе определялось в первую очередь тем, что она является творением Бога. Так, для св. Франциска природа была божественным таинством. Что касается Фомы Аквинского и его последователей, то убеждение в рациональности Бога способствовало их позитивному отношению к природе, которое, как мы увидим, косвенно влияло на развитие науки.

Представители средневековой мысли, в общем, были реалистами,  поскольку считали, что мир реален, ибо его можно постигать, ощущать и понимать. Они допускали, что разумом можно разгадать истинное значение мира. И признавали, что природа предстает перед нами непосредственно и что она осознаваема нашим разумом. Цвет и тепло, любовь и цель считались неотъемлемыми характеристиками всего сущего. Возможность познания внешнего мира не ставилась под серьезное сомнение в отличие от современной философии со времен Декарта.

Наконец, природа рассматривалась как статичная,  то есть считалось, что все виды были сотворены уже в их современной форме. В этом завершенном мире не могло быть никаких принципиальных новшеств, кроме деяний Бога. Однако в жизни каждого творения могли происходить внешние изменения и развитие, то есть раскрытие данных ему Богом потенциальных возможностей. Можно сказать, что основным образом природы был образ Царства — статичного, иерархичного, упорядоченного общества под властью Господа.


3. Богословские методы: разум и откровение

Для понимания последующего взаимодействия науки и религии мы должны вкратце остановиться на источниках, пользовавшихся авторитетом у представителей средневекового богословия. Схоластическая мысль основывалась как на разуме, так и на откровении,  снова являя характерный синтез греческой философии и библейской веры. Для познания Бога служило как естественное богословие,  так и богословие откровения.  Любой человек может постичь природные истины с помощью самостоятельных сил разума. Истина откровения была явлена Богом через Христа и пророков и передается через Писание и предание, сохраненные церковью. Поскольку вся истина исходит от Бога, два ее основных источника должны согласовываться друг с другом.

В системе Фомы Аквинского разум —  важная преамбула к вере. Он может установить некоторые богословские утверждения, в том числе существование Бога. Телеологические доводы ведут от свидетельств того, что у природы есть замысел, к идее существования Творца, который ее задумал. Космологические доводы ведут от представления о случайности мира к осознанию его необходимого основания, Первопричины всех следствий. Бог, по крайней мере отчасти, раскрыл себя в мире. Но для Фомы естественное богословие остается вторичным по отношению к богословию откровения и не является основным источником познания Бога в отличие от многих мыслителей XVIII века.5

Необходимость откровения, согласно Фоме Аквинскому, состоит в том, что самые важные богословские истины разуму недоступны. Можно рационально доказать существование Бога, но нельзя понять разумом Троицу и воплощение. Человек может узнать божественный план спасения только теми способами, которые изберет для этого Бог. Даже те истины, которые можно доказать философскими методами, для обычного человека более доступны через откровение. Поэтому вера —это, скорее, принятие истин, данных в откровении и основанных на авторитете церкви, нежели (как для протестантских реформистов) отношения доверия и обязательства, складывающиеся в прямых личных взаимоотношениях с Богом, познаваемым во Христе. Для средневековой мысли церковь — не только способ передачи божественной благодати, сообщенной через смерть Иисуса и через таинства, но также путь передачи божественной истины, сообщенной в учении Христа и передаваемой через ту непрерывную общину, которую Он избрал своим орудием.

Библия  была лишь одним элементом в этой всеохватной системе мысли, и авторитет она приобретала лишь в интерпретации церкви. Кроме того, доктрина «уровней истины» в Библии допускала известную гибкость при аллегорическом толковании и поисках поэтического смысла. Поэтому Писание было лишь одной из проблем в конфликте между Галилеем и Католической церковью. Защита Галилеем коперниковой астрономии казалась угрозой для той интеллектуальной схемы, которая в немалой степени зависела от представлений Аристотеля и от церкви, отстаивавшей свою монополию на толкование Писания.


4. Бог как творец и спаситель

В разработанной Фомой Аквинским концепции Бога аристотелев Перводвигатель  и библейский Отец сливаются воедино. Метафизическая Первопричина греческой философии была отождествлена с динамичным и целенаправленным Творцом библейского богословия. Хотя временами кажется, что более абстрактные философские атрибуты (всеведение, всемогущество, вездесущность, вечность) преобладают над более персоналистическими библейскими образами (отец, судья, спаситель), тем не менее, в трудах св. Фомы четко проступает образ Бога, заботящегося об искуплении человека. Мы ограничимся здесь лишь некоторыми замечаниями о понимании томистами отношения Бога к природе.

Фома Аквинский предлагает одну из форм космологического аргумента:  каждое событие должно иметь причину, которая, в свою очередь, обязана быть следствием более ранней причины, и так далее, вплоть до Первопричины. Однако он рассматривает также возможность бесконечной последовательности причин — эту идею обсуждают сегодня некоторые астрономы. Фома утверждает, что основной чертой всех событий в мире, будь их последовательность конечной или бесконечной, является их случайность,  то есть вероятность того, что они могли бы и не произойти. Почему есть что-то, отличное от ничего? Каждый объект в мире зависит от других объектов, и все они совершенно не похожи на Бога, существующего с необходимостью и не зависящего от бытия других созданий. Фома Аквинский защищает также доказательство «от замысла». Однако не только этим доводом определяется его концепция Бога (как для многих более поздних авторов): у Фомы Создатель замысла — это всегда библейский Творец.6


5 Thomas Aquinas, Summa Theologia, pt. 1, qq. 2 and 12; Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Thomas Aquinas (New York:  Random House, 1956).

6 Anthony J. P. Kenny, The Five Ways of St Thomas Aquinas' Proofs of God's Existence (New York: Schocken Books, 1969); Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Oxford Univ. Press, 1992).


Кроме того, в отличие от деизма XVIII века, Бог у Фомы Аквинского непрерывно управляет природой,  а не просто является ее первоначальным Творцом. Божественная власть — это активная сила, поддерживающая естественный порядок и действующая в нем. Бог является «первопричиной» любого события, но существуют также и «вторичные причины», посредством которых Он творит. Фома считал, что природные процессы можно объяснить независимо от прямых действий Бога, но они, тем не менее, зависят от сил, которые им самим не присущи, а возникают благодаря деяниям Бога. Для того чтобы что-либо произошло, необходимо божественное согласие.  Бог является также Высшим Благом, целью природы. Различные виды деятельности Бога как творца, правителя и цели не разнесены во времени на прошлое, настоящее и будущее: они осуществляются одновременно, переплетаясь друг с другом. Будучи Высшим Благом, Бог ведет все вещи от их нынешнего состояния к назначенным целям. В этом смысле Данте сказать о «любви, что движет небеса и звезды», ибо все вещи стремятся исполнить волю Бога.

Существуют разные пути исполнения божественной воли  помимо деяний Бога как Творца и Высшего Блага. Бог влияет на мир через естественные причины, управляет им при помощи ангелов, а также действует напрямую посредством чудес для достижения определенных целей. Таким образом, Бог воздействует на природу самыми разнообразными способами, осуществляя различные деяния на разных уровнях. Новые представления о природе, которые развивала зарождавшаяся наука, должны были повлиять и на трактовку этих взаимоотношений, и на вытекающую из них концепцию Бога.

5. Человечество как центр космической драмы

Если Бог занимал самую высокую ступень в иерархии бытия, составленной средневековыми мыслителями, то человечество было центром космической драмы.  Функции творений, занимавших более низкое положение, объяснялись в первую очередь их ролью в человеческой жизни, ибо мир был задуман так, чтобы служить интересам человека. Природа рассматривалась, прежде всего, как сцена, на которой разворачивается драма, разыгрываемая Богом и человечеством. Мировая история развивалась по божественному плану, эпохи которого символизировались пятью словами: Творение, Завет, Христос, Церковь, Завершение.  Падение первых людей привело в мир грех. Центром космической драмы было искупительное действие Бога, совершенное для спасения человечества: воплощение Христа и Его искупительная смерть. Нашей целью является союз с Богом, а спасение состоит в том, чтобы согласовать наши цели с целями Бога, используя для этого ту благодать, которую Он нам дал.

Человеческая природа, по мнению средневековых мыслителей, представляет собой сочетание смертного тела и бессмертной души. Этот дуализм души и тела  восходит скорее к греческой, нежели к библейской мысли (я остановлюсь на этом в главе 10). Мы — свободные и разумные существа, чей долг состоит в том, чтобы подчинить себя разуму и воле Бога. Все остальное должно оцениваться в соответствии с ролью в нашем странствии и с предназначением в божественном плане, ведущем в конечном итоге к Господу. С этой точки зрения человек радикально отличается от всех прочих созданий. Хотя эта схема в конечном итоге теоцентрична, она, тем не менее, изображает мир антропоцентричным.  Такие представления неминуемо должны были стать объектом критики с самых разных сторон: сначала со стороны астрономии Коперника, затем —теории эволюции Дарвина и, наконец, в последнее время, — со стороны защитников окружающей среды, которые считают, что резкое отделение человека от природы в классической христианской мысли стало одной из исторических причин разрушительного отношения к природе, сложившегося в западной культуре.

Таким представлялся всеобъемлющий план, согласованная структура, куда входили все вещи и откуда они черпали свое значение. Это был единый иерархический порядок, где каждое существо играло свою роль. Вся природа служила человечеству, а человечество — Богу. Общественное устройство также было определенным и иерархичным. Наука, космология, общество, история и богословие укладывались в ту же схему. Таким был, в общих чертах, средневековый взгляд на мир, который, по сути, не изменился при Реформации XVI века, но претерпел самые решительные изменения под влиянием современной науки.


II. «Две новые науки» Галилея

Галилео Галилей (1564-1642) по праву считается отцом современной науки, ибо в его работах отличительные черты новой научной методологии были впервые четко сформулированы и плодотворно применены на практике. Суд над ним и его порицание церковными властями в Риме были также первым драматическим примером конфликта между религией и наукой на Западе.


1. Научные методы: математика и наблюдение

Основной отличительной особенностью новой науки стало сочетание математических объяснений с количественными наблюдениями. Еще за столетие до Галилея Коперник отстаивал важность математической простоты.  Для согласования системы Птолемея, согласно которой Солнце и планеты вращаются вокруг Земли, с имеющимися астрономическими данными требовались все новые и новые поправки, введение новых кругов внутри кругов. Все эти дополнения были крайне громоздкими и произвольными. Модель Коперника, согласно которой планеты и Земля вращаются вокруг Солнца, достаточно четко соотносилась с имеющимися результатами наблюдений и с математической точки зрения была значительно проще. Коперник превозносил красоту небольшого количества концентрических кругов, продолжая пифагорейскую традицию веры в гармонию чисел. При отсутствии новых данных, он получил философскую поддержку, ибо возрождение платонизма привело к уменьшению роли Аристотеля, который придерживался птолемеевских взглядов.7

В трудах Иоганна Кеплера в начале XVII века вера в математическую гармонию  получила еще более восторженное выражение. Он смог показать, что данные точных наблюдений, унаследованные им от Тихо Браге, согласуются с усовершенствованной системой Коперника, если считать орбиты планет не круговыми, а эллиптическими. Кеплер считал само по себе «геометрическое совершенство» достаточным основанием для того, чтобы планеты двигались по математически точным орбитам. В его представлениях о «тайне чисел», «музыке сфер» и «Боге как вечном геометре» сочетались как эстетические и религиозные, так и научные мотивы.8 Но по мере того как все большее значение приобретали точные наблюдения и математические отношения, ситуация менялась: вселенная все чаще рассматривалась как математическая структура. Наибольшее значение приобретали количественные взаимосвязи, а не качественные, как это было у Аристотеля. Без математических достижений были бы невозможны ни научная революция XVII столетия, ни открытия, совершенные физиками XX века.

Наблюдения Галилея стали дополнительными свидетельствами в пользу теории Коперника. В 1610 г. с помощью вновь изобретенного телескопа он обнаружил горы на Луне, доказав, что Луна — это неровный физический объект, а не идеальная «небесная сфера». Открытие Галилеем спутников Юпитера показало, что Земля не является центром любого движения, а его данные о фазах Венеры также соответствовали предположениям Коперника.

При изучении движения Галилей, помимо использования математических уравнений, делал особый упор на эксперимент. Теорию и эксперимент сочетали, конечно, и раньше (ученые в Северной Италии в XV веке, оккамисты в Оксфорде в XIV веке, а такие личности, как Архимед,— еще в Древней Греции), но очевидным этот синтез стал лишь в скрупулезных исследованиях Галилея. Описание Галилеем открытия уравнения ускоренного движения с использованием шара, катившегося по наклонной плоскости, — это классический пример сочетания теории и эксперимента. Он пользуется такими понятиями, как длина, время и скорость, которые можно измерить и выразить в математических символах. Галилей описывает, как он рассматривал возможные математические соотношения между скоростью и расстоянием и благодаря этому создал искомый закон движения. Когда итог не совпадал с результатами эксперимента, он принимал другие теоретические допущения, выводил из них уравнения и проводил эксперименты для проверки этих уравнений.


7 Кроме De Revolutionibus Коперника (1543) [рус. перевод: Об обращении небесных сфер,  в кн.: Коперник (об. статей к 400-летию со дня смерти), М.-Л., 1947), см. Robert S. Westman, ed., The Copernican Achievement  (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1975); Edward Rosen, Copernicus and the Scientific Revolution  (New York: Krieger, 1984).

8 См. Gerald Holton, «Johannes Kepler's Universe: Its Physics and Metaphysics», American Journal of Physics 24 (1956): 340; Judith V. Field, Kepler's Geometrical Cosmology (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1988).


Мы видим здесь все отличительные особенности новой науки: Галилей использует определенный тип понятий, сочетает теорию с экспериментом и ставит перед собой задачу выразить законы природы через математические отношения измеряемых переменных.9

Экспериментальная  сторона новой науки была, безусловно, наиболее важна. Кроме того, ее развитию способствовали такие факторы, как более совершенные инструменты и рост интереса к практическим проблемам, порожденный развитием технологии (например, в мореплавании, металлургии, производстве вооружения). Однако было бы ошибкой отождествлять науку исключительно с наблюдениями, как поступал во времена Галилея сэр Фрэнсис Бэкон или, позднее, Дэвид Юм и современные позитивисты. Бэкон считал, что наука состоит из сбора и классификации наблюдений. Он настаивал на том, что индукция является легчайшей дорогой к познанию: наблюдай, суммируй наблюдения и обобщай. Бэкон считал, что открытие может быть рутинным и автоматическим процессом, совершающимся «как бы механически», и поэтому требуется лишь терпение, а не сложная или абстрактная мысль. Бэкон оставлял в стороне всю теоретическую сторону науки и, кроме того, пренебрегал ролью творческого воображения при формировании новых концепций.

В качестве примера новой концепции, рожденной благодаря воображению,  рассмотрим идею Галилея о движении при отсутствии сопротивления воздуха (которая стала ключом к принципу инерции). Его заслуга состояла здесь не только во «внимательном наблюдении», но и в попытке понять те стороны мира, которые мы не можем постичь опытным путем. Галилей представил, что изучаемое движение состоит из двух компонентов, ни один из которых невозможно созерцать по отдельности: непрерывное и постоянное инерционное движение и замедляющая сила трения. Взгляды Аристотеля были ближе к повседневным наблюдениям: телега, предоставленная самой себе, достигает своего «естественного» состояния покоя, если нет лошади, которая бы ее двигала. Галилей вообразил идеальный случай, при котором сила трения отсутствует, и предмет, предоставленный сам себе, продолжает постоянное движение. Отталкиваясь от этого «идеального случая», Галилей доказывает, что телега приходит в состояние покоя не из-за естественной склонности к нему, а потому, что трение препятствует ее постоянному движению.


9 Galileo, Dialogue on the Two Chief World Systems (1632), trans. T. Salisbury (Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1953) [рус. перевод: Галилео Галилей, Диалог о двух главнейших системах мира: птолемеевой и коперниковой, М.-Л., 1948]; см. также: Charles С. Gillispie, The Edge of Objectivity (Princeton: Princeton Univ. Press, 1960), chap. 1.


Галилея интересовала проблема не почему движутся предметы, но как  они движутся. Он с удовольствием описывал развитие явлений, но полностью игнорировал вопросы о целях, достижению которых они служат, и считал, что эти вопросы не относятся к привлекающим его внимание мам. Задачи, интересовавшие Галилея в природе, кардинально отличались от тех, которые занимали умы средневековых мыслителей. Его интерес был направлен не на целевые причины, обращенные в будущее, и не на формальные причины, относящиеся к сущности предмета, а на действующие. Работа Галилея во всех отношениях представляла собой подход, типичный для новой науки, который вел к новому идеалу объяснения явлений.


2. Природа как движущиеся частицы

Авторы некоторых исторических и философских трудов, написанных в 1950-х гг. и ранее, проявляли интерес к метафизическим допущениям основателем  современной науки. Они анализировали характерные концепции новой физики и говорили о математизации и механизации природы.10 Такой «интерналистский» подход (описание смены идей внутри научного сообщества) позднее подвергся критике со стороны историков-«экстерналистов», которые настаивают на том, что при изучении истории науки необходимо предусматривать более широкие общественные и культурные силы. Некоторые задаются вопросом, можно ли вообще выделить единую «научную революцию» из всевозможных ее проявлений в различные периоды и в разных странах.11 Я полагаю, что мы должны принимать в расчет и научные идеи, и общественные силы, и то что развитие физики в XVII веке, несмотря на разнообразие дисциплин и периодов, имело столь далеко идущие последствия как для науки, так и для изменения общераспространенных взглядов на природу, что оно заслуживает особого внимания.

Работы Галилея особенно примечательны тем, что в них дана предварительная формулировка нового представления о природе как о движущейся материи.  «Корпускулярная философия» XVII столетия еще не была «атомной теорией» XIX века, которая в результате деятельности Дж. Дальтона (Dalton) получила солидные экспериментальные доказательства. Однако она являлась не просто возрождением древнегреческого «атомизма» Демокрита, носившего исключительно философский и умозрительный характер. По сути, Галилей исходил из своего собственного опыта; он считал, что основные составляющие природы можно исчерпывающе описать в тех же категориях,  которые так пригодились ему при анализе движения наблюдаемых объектов.


10 Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York: Macmillan, 1925); Edwin A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, rev. ed. (New York: Humanities Press, 1951); Koyre, Metaph


убрать рекламу







ysics and Measurement.

11 Arnold Thackray, «History of Science», in A Guide to the Culture of Science, Technology and Medicine, ed. Paul T. Durbin (New York: Free Press, 1980); John R. K. Christie, «The Development of the Historiography of Science», in Companion to the History of Science, ed. R. C. Olby et al. (London: Routledge, 1990).


Категории массы, пространства  и времени для средневековых авторов имели сравнительно небольшое значение. У Галилея они занимают центральное место, поскольку поддаются математическому исчислению. Он считал, что мир состоит из частиц, которым свойственны лишь два качества: масса и движение. Изменение означало теперь не переход от возможности к осуществлению, а перераспределение частиц во времени и пространстве. На протяжении XVII столетия ученые постепенно приходили к выводу, что с помощью измеряемых понятий, с которыми они научились столь успешно обращаться, можно охарактеризовать весь существующий мир (за исключением человечества). Галилей никогда не придерживался механистических взглядов на природу, но некоторые ключевые допущения подобных представлений очевидно просматриваются в его работах.

Галилей называл массу и движение «первичными качествами», характеризующими объективный мир независимо от наблюдателя, и отделял их от «вторичных качеств»,  таких, как цвет или температура, которые, по его мнению, являются чисто субъективными реакциями чувств на окружающий мир. Боль существует во мне, а не в уколовшей меня булавке. Точно так же, он полагал, тепло или звук существуют в сознании, а не в наблюдаемом объекте. Галилей заключает:

Я не в состоянии признать, что во внешних телах имеется что-то, кроме размера, формы или движения (медленного или быстрого), что могло бы вызывать различные вкусы, звуки или запахи. Но считаю, что если отбросить наши уши, языки и носы, то количество, форма и движение тел будут продолжать существовать, в отличие от вкусов, звуков и запахов. ... Кроме того, я полагаю, что тепло тоже совершенно субъективно».12

Наиболее полное философское описание этого разграничения между первичными и вторичными качествами, которое вылилось в радикальный дуализм материи и сознания,  дал современник Галилея, Рене Декарт (1596-1650). Внешний мир — это самодостаточная материя, существующая в пространстве. Напротив, сознание — это не имеющая пространственных характеристик «мыслящая субстанция». Математика, всегда казавшаяся Декарту примером «ясной и отчетливой идеи», на которую можно суверенностью полагаться, являлась ключом к пониманию природы. Всю живую природу, кроме человека, Декарт относил к материи. Он считал всех животных автоматами, сложными механизмами, лишенными разума и чувств. Даже человеческое тело он представлял машиной. Декарт допускал лишь одно исключение, а именно: человеческий разум. К разуму он относил все свойства и аспекты опыта, с которыми неумела обращаться новая наука. Все, за исключением человеческого разума, признавалось лишь движущейся материей.13 К следующему столетию некоторые философы начнут отвергать и это исключение, что приведет к появлению метафизического материализма.


12 Galileo, The Assayer, reprinted in A. C. Danto and S. Morgenbesser, eds.. Philosophy of Science (New York: Meridian, 1960), p. 30.

13 Rene Descartes, Discourse on Method and Meditation (New York: Liberal Arts Press, 1976) [рус. перевод: Рене Декарт, Рассуждения о методе].


3. Богословские методы: Писание, природа и церковь

Идеи Галилея были расценены как угроза авторитету Аристотеля, Библии и Римско-католической церкви. Католические круги решительно отстаивали авторитет Аристотеля  в толковании св. Фомы. В Северной Европе развивалась также протестантская схоластика. Последователь Лютера Меланхтон провел реформы образования, одним из результатов которых стало широкое использование работ Аристотеля. Философская практика континентальных протестантских богословов в конце XVI века, часто прибегавших к классическим авторитетам, была близка тому, чем занимались католические ученые. Таким образом, первоначальное противодействие астрономии Коперника было преимущественно следствием уважения к Аристотелю.

Лютер, и даже Кальвин, занимали достаточно гибкую позицию в отношении интерпретации Библии.  Наибольшую важность для них представлял не буквальный текст как таковой, а фигура Христа, занимающая в Писании центральное место. Значение Писания определялось тем, что оно служило свидетельством любви и прощения Бога, искупившего нас во Христе. Для представителей ранней Реформации Писание подтверждалось в человеческом опыте с помощью Святого Духа. Однако к началу XVII века некоторые протестанты Северной Европы рассматривали Библию как продиктованный Богом источник безошибочной информации,  и в том числе сведений о научных вопросах. Они считали Писание не рассказом о событиях, в которых открылся Бог, но точным знанием, сообщенным самим Богом. Кто придерживался подобных взглядов, противостояли теории Коперника, поскольку она противоречила тем библейским пассажам, в которых подразумевается геоцентричность вселенной. В Англии наблюдалось наибольшее разнообразие мнений относительно интерпретации Писания и, соответственно, максимальная терпимость к взглядам Коперника.14

Католическая церковь  пыталась противодействовать подъему Реформации. На Тридентском соборе (1545-1563) идеи Католической церкви были очерчены более четко, настолько, чтобы они могли противостоять идеям Реформации. В отличие от протестантизма, высшим авторитетом в католицизме наделялось не само Писание, а его интерпретация церковным преданием. Контрреформация способствовала также принятию ряда авторитарных мер для исключения еретических взглядов. К числу таких средств относились инквизиция, предварительная цензура и «Список запрещенных книг». Именно могущественная церковная бюрократия противостояла Галилею.

В своем «Письме Великой герцогине Кристине», написанном в 1615 г., Галилей выдвинул два принципа толкования, к которым необходимо обращаться, когда научные теории входят в противоречие с буквальной интерпретацией Писания.


14 Robert Westman, «The Copernicans and the Churches», in God and Nature, ed. Lindberg and Numbers; John Dillenberger, Protestant Thought and Natural Science (New York: Doubleday, 1960).


1. Независимость.  В некоторых местах Галилей указывает, что наука и Писание имеют различные цели, и поэтому не связаны друг с другом. Он приводит утверждение Августина о том, что Писание не отвечает на вопросы, не относящиеся к нашему спасению, и продолжает:

Отсюда следует, что, поскольку Святой Дух не намеревался объяснять нам, движутся ли небеса или стоят на месте, ... тем более не имелось в виду делать иные выводы такого рода. ... И если Святой Дух намеренно отказывается растолковать нам подобные вещи, ибо они не относятся к высшей цели (то есть к нашему спасению), то как можно утверждать, что необходимо стоять на заданной позиции?"

Галилей также цитирует кардинала Барония: «Цель Святого Духа состоит в том, чтобы указать нам путь на небеса, а не объяснить движение небес». Касаясь космологических вопросов, он пишет, что авторы Библии должны были «приспосабливаться к возможностям обычных людей» и поэтому они «использовали способ изложения, который был общепринят» в это время.

Подобное отношение можно рассматривать как один из вариантов того, что я называю независимой моделью взаимоотношений науки и религии (глава 4). С этой точки зрения, богословие занимает нейтральную позицию по отношению к космологии, а различные научные теории необходимо рассматривать исключительно с позиций научных критериев. Если бы и Галилей, и церковные власти придерживались такого разграничения, то не было бы никакой почвы для конфликта,  а научные теории и богословские учения представлялись бы как разные сферы мысли.

2. Потенциальный конфликт.  В других местах Галилей утверждает, что метафорическая интерпретация Писания допустима лишь в тех случаях, когда буквальная интерпретация вступает в противоречие с научной теорией, которая может быть уверенно доказана.  Научные теории, не подтвержденные безошибочными доказательствами, следует отвергнуть в пользу буквальной интерпретации Писания:

В отношении некоторых физических представлений вся человеческая наука и разум не могут предложить ничего, кроме правдоподобных мнений и вероятных допущений вместо определенного и доказуемого знания. Примером здесь может служить вопрос об одушевленности звезд. Однако существуют и другие предположения, которые мы способны подтвердить (или с уверенностью ожидать таких подтверждений) с помощью экспериментов, длительных наблюдений и строгих доказательств. В качестве примера можно привести вопросы о том, движутся ли Земля и небо или имеет ли небо сферическую форму. Что касается предположений первого типа, то я не сомневаюсь, что в тех вопросах, на которые человеческий разум не в состоянии найти ответ и где, соответственно, мы должны полагаться не на науку, а лишь на мнения и на веру, необходимо благочестиво следовать буквальному смыслу Писания".


15 Galileo, «Letter to the Grand Duchess Christina» (1615), trans. Stillman Drake, in Discoveries and Opinions of Galileo (New York: Doubleday, 1957), p. 185.

16 Galileo, in Discoveries and Opinions of Galileo, p. 197. См. обсуждение в работе: Ernan McMullin, «How Should Cosmology Relate to Theology?» in The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. Arthur Peacocke (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1981).


Однако Галилей преувеличивал силу доказательств, которые он способен был получить, и среди астрономов оставалось заметное разногласие. Кардинал Беллармино предложил компромисс для спасения лица: Галилей мог представить модель Коперника лишь удобным вычислительным инструментом для корректировки наблюдений и составления прогнозов, не настаивая на том, что она является истинным отражением действительности. Поначалу и папа-Урбан VIII, и Галилей согласились рассматривать теорию Коперника как «гипотетическую». Однако в «Диалоге о двух главнейших системах мира» (1632) убеждения Галилея были лишь слегка завуалированы. Защиту системы Птолемея, в том числе, тех ее положений, которые развивал сам папа, Галилей вложил в уста персонажа по имени Симпличо (Простак), которого нельзя было воспринимать всерьез. Папа расценил это как личное оскорбление. Галилей представил также ряд физических обоснований (аргумент о приливах, который позднее был признан ошибочным), что нарушало договоренность об отношении к теории Коперника исключительно как к математической модели. Кроме того, на ход дискуссии оказали влияние борьба политических фракций и личное соперничество среди церковных иерархов.17

Знаменитый суд над Галилеем,  осуществлявшийся кардинальским жюри, состоялся в 1633 г., и семью голосами против трех он был осужден за нарушение предъявленного ему в 1616 г. предписания «не придерживаться, не пропагандировать и не отстаивать каким бы то ни было образом представлений о том, что Земля движется». Галилей отрекся и провел остаток жизни под домашним арестом. Ему было запрещено издавать свои труды, но в 1638 г., за четыре года до смерти, он все же сумел опубликовать в протестантской Голландии «Лекции о двух новых науках». «Диалог» оставался в «Списке запрещенных книг» вплоть до 1822 г. В 1984 г. комиссия, назначенная папой Иоанном Павлом II для пересмотра этого дела, признала, что «церковные власти заблуждались, осудив Галилея». В 1992 г. папа дал свою оценку решениям комиссии. Он сказал, что существуют «две области знания», и когда богословы не могут их разграничить, это приводит «к перемещению в сферу вероучения тех вопросов, которые, по сути, принадлежат к области научных исследований».18

4. Бог как создатель природы и Писания

Концепция Бога у  Галилея не сильно отклонялась от традиционных христианских представлений. Он считал, что Книга Природы и Книга Писания не могут противоречить друг другу, поскольку созданы одним и тем же автором. Поэтому он переосмыслял те места Писания, буквальная трактовка которых вступала в противоречие с теорией Коперника. Однако к Писанию и к его вести о спасении он относился с величайшим почтением. Идея о том, что Бога можно познать с помощью Книги Природы, открывала путь к тому, чтобы с развитием науки больше полагаться на естественное богословие, что привело позднее к появлению нового взгляда на взаимоотношения Бога и природы.


17 Jerome J. Langford, Galileo, Science and the Church, rev. ed. (Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 1971); William R. Shea, «Galileo and the Church,» in God and Nature, ed. Lindberg and Numbers; Stillman Drake, Galileo (New York: Hill and Wang, 1980)

18 Cardinal Paul Poupard, ed., Galileo Galilei: Toward a Resolution of 35OYears of Debate, 1633-1983 (Pittsburgh: Duquesne Univ. Press, 1987), Pope John Paul II, «Lessons of the Galileo Case», Origins 22 (Nov. 12,1992): 372.


Вскоре, после того как понятие о целевых причинах утратило популярность, представление о Боге как Высшем Благе, к которому все стремится, было заменено представлением о Нем как о Первопричине,  понимаемой как начальное звено в цепи действующих причин. С Галилея берут свое начало взгляды, согласно которым Бог становится просто первоначальным творцом взаимодействующих между собой атомов, в которых заключены все последующие причины. Природа, однажды сотворенная, считается независимой и самодостаточной. Мыслители средневековья и Реформации рассматривали Божье присутствие как прямое и активное. Но при концентрации внимания на естественных причинах роль Бога постепенно сводится к роли Первопричины.

Даже на этой ранней стадии различные философы пытались примирить механистическую картину мира  с в верой Бога.  В системе Декарта крайний дуализм материи и сознания оставлял место и для Бога, и для человеческой души. На Декарта производила впечатление скорее не экспериментальная, а математическая сторона новой науки. Например, он сформулировал картезианскую геометрию и применял ее к физическим системам. Он придерживался крайнего рационализма,  считая, что лишь непосредственно различимым, «ясным и отчетливым идеям» можно доверять вполне, тогда как чувственные впечатления запутанны и ненадежны. Разум постигает априорные идеи, которые не нуждаются в экспериментах для доказательства своей истинности. Наше представление о Боге является врожденным, изначальным пониманием божественного. Поэтому Декарт полагал, что Бог познаваем посредством человеческого разума, функционирующего в области идей. Однако он действительно считал, что Бог не только сотворил мир, но и постоянно его обновляет. Декарт утверждал, что время прерывисто и если бы не это непрерывное обновление Богом, мир превратился бы в ничто. Тем не менее последовательность событий в мире определяется механическими законами материи в движении.

Предложенное Бенедиктом Спинозой (1632-1677) пантеистическое  решение идет еще дальше в отрицании традиционных представлений о Боге. Он писал, что не существует космической цели, поскольку все в мире происходит в соответствии с непреложными законами причины и следствия. Спиноза считал, что мир управляется механическими и математическими законами, а ни в коем случае не личностными или нравственными. Словом он обозначал неизменный строй безличного космического порядка, решительно отвергая понятие о Боге как о существе, наделенном целями и разумом. «Ни интеллект, ни воля не присущи природе Бога», писал Спиноза. Бог представлялся ему «бесконечной субстанцией», одним из атрибутов которой является пространственная протяженность, но эта субстанция не имеет этических свойств, поскольку добро и зло целиком относятся к сфере человеческих желаний. Гармоническое совершенство этой системы мира само по себе может быть предметом человеческого поклонения. Истинная мудрость, по Спинозе, состоит в смирении перед силой вселенной; мы должны понять и принять объективную необходимость непреложных законов, управляющих нашей жизнью»19. Однако философский ответ Спинозы на механистическое миропонимание уводил слишком далеко от представлений, господствовавших в его время, хотя он и был воспринят последующими мыслителями, включая Эйнштейна. Большинство людей в XVII веке продолжали придерживаться традиционных понятий о Боге, несмотря на увеличение влияния механистического взгляда на природу.


19 Benedict Spinoza, Ethics, pt. I, in The Chief Works of Benedict de Spinoza, trans. R. H. M. Elwes (London: G. Bell and Sons, 1889) [рус. перев.: Бенедикт Спиноза, Этика].


5. Человечество в новой космологии

Средневековая космология противопоставляла вечные небеса земной сцене изменений и распада. В «иерархии бытия» совершенство считалось прерогативой божественного. Новая космология уничтожила это разграничение между тем, что подвержено порче, и тем, что ей не подвластно, и стала применять одни и те же естественные категории ко всей вселенной. Тождественность цели и места оказалась разрушена. В частности, человечество было понижено в ранге  и переместилось из центра вселенной на одну из вращающихся планет, летящих вокруг Солнца. Представление об уникальности человечества и о том, что Бог прежде всего интересуется человеческой жизнью, оказалось под угрозой. Размышлять о жизни на других планетах люди стали задолго до космической эры: оппоненты Галилея поднимали этот вопрос, и предположение о «множественности миров» также широко обсуждалось. Еще Николай Кузанский и Джордано Бруно сталкивались с неистовой оппозицией их идеям о бесконечности пространства. Поэтому сопротивление развитию новой космологии объяснялось не только тем, что она ставила под сомнение авторитет Аристотеля, Писания и церкви, но и тем, что она угрожала всей средневековой схеме предназначения и смысла, в которой пространственное положение человечества соотносилось с его статусом в космической иерархии.

Тем не менее люди по-прежнему занимали значительное положение и имели особое достоинство, поскольку обладали разумом. Средневековый дуализм души и тела получил новое развитие в форме картезианского дуализма материи и сознания. Человек продолжал оставаться исключением в мире, который все чаще рассматривался как механическая система движущихся частиц. Во времена Галилея большинство философов и богословов еще продолжали четко отделять людей от остальной природы.

III

. Ньютоновский мир-машина

Исаак Ньютон (1642-1727) родился в год смерти Галилея и к концу столетия стал наиболее выдающейся фигурой научной революции. Его высказывания о природе как о подчиняющейся законам машине имели огромное влияние далеко за пределами науки. Однако, несмотря на некоторые неортодоксальные идеи, сам Ньютон придерживался вполне традиционных представлений о Боге. Проанализируем его взгляды нате пять вопросов, которые мы обозначили в этой главе.


1. Научные методы: эксперимент и теория

Ньютон развил начатое Галилеем использование математически выраженных теорий  и экспериментов.  Новые методы исчисления были его важным вкладом в науку, но он был также искусным экспериментатором в области механики и оптики. Метод Ньютона заключался в постоянном взаимодействии наблюдения и теории. Однако необходимо подчеркнуть отсутствие правил для создания плодотворных концепций. Новые концепции возникают не просто в итоге точных наблюдений или математических выводов, и даже не в результате их сочетания, но лишь благодаря работе творческого воображения.

В случае с законом тяготения  прозрение Ньютона состояло в том, что земное притяжение может распространяться и на Луну, - другими словами, Луна, видимо, постоянно падает на Землю, подобно пресловутому яблоку. Благодаря законам движения Ньютон уже понимал, что для удержания Луны на орбите необходима центростремительная сила (по отношению к Земле), а не тангенциальная сила (направляющая ее по орбите). Он показал, что сила, необходимая для движения планеты по одному из Кеплеровых эллипсов, — это сила притяжения Солнца, обратно пропорциональная квадрату расстояния. С помощью существующих оценок расстояния до Луны Ньютон вычислил период обращения Луны, который можно было бы ожидать при наличии гравитационной силы, обратно пропорциональной квадрату расстояния до Земли. Результат на 12 процентов расходился с тем, который давали наблюдения. Позднее, когда было обнаружено, что существующие оценки расстояния ошибочны, он повторил вычисления с использованием новых данных и обнаружил замечательное совпадение. Эта история представляет собой прекрасный пример взаимодействия наблюдений, теории, математических вычислений и впечатляющей новой концепции.

Ньютон считал, что задачей ученого является описание,  а преждевременных выводов необходимо избегать. Он исследовал поведение предметов под действием тяготения, оставляя без ответа вопрос о его природе. Он полагал, что при отсутствии экспериментальных подтверждений мы должны просто признать свое незнание.20 Если Ньютону приходилось делать выводы на основании менее значительной экспериментальной базы, как, например, в случае с корпускулярной теорией света, выводы эти всегда были осторожными и носили предварительный характер. Возможно, Ньютон не был настолько свободен от метафизических допущений, как ему хотелось бы, однако он четко осознавал, что научная теория может быть полезна даже в том случае, если она отвечает не на все вопросы, которые могут быть заданы применительно к данному явлению21. Во времена Ньютона научные теории претендовали на отражение объективной реальности как она есть. Этот эпистемологический реализм  будет отвергнут Кантом и послужит предметом жарких дискуссий среди физиков и философов в XX веке.


20 Isaac Newton, Mathematical Principles of Natural Philosophy, trans.A. Motte (Berkeley: Univ. of California Press, 1934); см., в частности, предисловие и общий комментарий [рус. перев.: И Ньютон, Математические начала натуральной философии, в: А Н . Крылов. Собр. трудов, т. 7, М.-Л., 1936]


2. Природа как подчиняющаяся законам машина

Ньютон считал, что его законы движения и тяготения применимы ко всем предметам, начиная с мельчайших частиц в лаборатории и кончая самыми удаленными планетами. В этом опять, как и в средние века, виделся единый гармоничный порядок, однако теперь это была структура, складывавшаяся из различных сил и масс, а не иерархия целей. Такой величественный синтез различных сфер по праву вызывал восхищение, и совершенство математических законов производило на современников Ньютона неизгладимое впечатление. Благодаря его учению сложилось представление о мире как о сложной машине,  подчиняющейся незыблемым законам, в которой каждая деталь точно предсказуема. Это учение стало основой для философии детерминизма и материализма, которую предстояло развить последующим поколениям. Сам Ньютон считал, что этот мир-машина задуман мудрым Творцом и выражает цели Бога. Более поздним интерпретаторам безличные и слепые силы стали представляться полностью автономными.

Понятия ньютоновской физики, нашедшие столь успешное применение в астрономии и механике, стали все шире использоваться и в качестве основы для всеобъемлющей метафизики. Сам Ньютон разделял мнение Галилея о том, что природа (за исключением человечества) может быть исчерпывающе описана как движущиеся частицы.  Лишь те качества, которые могут быть математически изображены, то есть масса и движение, считались характеристиками реального мира. Все остальные качества расценивались как чисто субъективные, не существующие за пределами сознания. Поскольку «действующие» причины заменили собой «целевые», то стало возможным свести всю причинность к силам, действующим между частицами, а все изменения — к перераспределению частиц. Джон Локк писал, что «все явления, относящиеся к телам, можно объяснить сточки зрения количества, объема, строения и движения этих маленьких незаметных частичек». Е.А. Берт говорит об этом так:

Для последующего развития мысли имело огромные последствия то, что теперь величайшим авторитетом Ньютона твердо поддерживалось представление о космосе, согласно которому человеку доставалась роль хилого отстраненного наблюдателя за громадной математической системой, чье правильное движение, подчиняющееся принципам механики, и создает мир природы. ... Мир, в котором люди привыкли жить — мир, богатый красками, звуками и чудесными ароматами, полный радости, любви и красоты, всюду возвещающий об имеющей цель гармонии и о творческих идеалах, — оказывается, весь втиснут в крошечные уголки в мозгу разбросанных живых существ. А действительно значимый окружающий мир оказался миром твердым, холодным, бесцветным, тихим и мертвым, миром количества, миром математически измеряемых и механически регулярных движений.22

Однако в этом механистическом мире сам Ньютон нашел место и для Бога, и для человеческого духа.


21 John Fauvel et al., eds., Let Newton Be / A New Perspective on His Life and Works (Oxford: Oxford Univ. Press, 1988).

22 Burtt, Metaphysical Foundations, p. 239.


3. Богословские методы: «естественное богословие»

Английские авторы, которых мы бы назвали учеными, сами себя называли «натурфилософами» или «виртуозами». Большинство из них были англиканами или пуританами. В хартии Королевского общества говорилось, что его члены обязаны осуществлять свои исследования «во славу Божью и на благо человеческой расы». Роберт Бойль (1627-1691) назвал науку религиозной задачей  по «раскрытию тех восхитительных деяний, которые Бог являет миру». Ньютон полагал, что вселенная свидетельствуете всемогуществе Творца. Спрат (Sprat), историк Королевского общества, считал науку ценным подспорьем религии. Такие же воззрения проявляются и в сочиненном Аддисоном гимне:

Небес сияющая ширь,


бескрайний голубой эфир


и ввысь простершийся чертог


провозглашают свой Исток.

Неутомимо, без конца


являет солнце мощь Творца,


оно от края и до края


дела Господни прославляет.

«Виртуозы» отождествляли себя с христианской традицией, в которой они были воспитаны, и многие из них, по-видимому, испытывали личное почтение и благоговение  перед окружающими их чудесами. Псалмопевец писал: «Небеса славу Божью являют, и деянья Господни твердь прославляет», — и «виртуозы» чувствовали, что они в состоянии прославить эти деяния так, как это было недоступно предыдущим поколениям. Страницы их трудов полны выражением благоговейного удивления и восхищения мастерством Творца. Совершенно очевидно, что ощущение Божьего величия и мудрости доставляло многим из них радость, а не было просто абстрактной интеллектуальной формулой или уступкой культурной респектабельности.

Однако постепенно их отношение к религии стало отдаляться от традиционного христианства. Такому сдвигу способствовали различные факторы. Англия была расколота религиозной враждой и гражданской войной между роялистами (преимущественно католиками или англиканами) и сторонниками парламента (в основном пуританами). После реставрации монархии в 1660 г. стала ощущаться необходимость в минимальной общей основе для разумного согласия. Соприкосновение с другими культурами также вело к признанию ценности религиозного универсализма.  Небольшая, но влиятельная группа ученых, известных как «кембриджские платоники», утверждала, что разум и откровение не являются несовместимыми. Они защищали философский подход к богословию (произраставший в основном из идеализма Платона), и отстаивали преимущества терпимости перед догматизмом. Рост веры в человеческий разум, более оптимистическое отношение к человеческим способностям и желание защитить основные религиозные положения с рациональной точки зрения отражены, например, в трактате Локка «Рациональность христианства». «Виртуозы» имели личные основания защищаться от обвинений в безрелигиозности, и порой они заходили очень далеко в стремлении доказать, что атомизм не ведет к атеизму. Они хотели опровергнуть мнение Гоббса о том, что вселенная представляет собой лишь результат случайного скопления частиц, и доказать, что их атомизм не является атомизмом материалистическим.

Чаще всего в их работах о религии встречаются различные вариации на тему доказательства от замысла.  Вот типичный отрывок из «Оптики» Ньютона:

Почему в природе нет ничего ненужного? И откуда взялся весь тот порядок и красота, которые мы видим в мире? Почему тела животных задуманы столь искусно и для каких целей предназначены некоторые их части? Разве при создании глаза не проявилось мастерство в оптическом искусстве? ... Не следует ли из всех явлений наличие существа бестелесного, живого, разумного?23

Глаз вызывал особенное восхищение, будучи вершиной изобретательности и мастерства и свидетельствуя о наличии разумного Создателя, который его задумал, но и другие примеры приводились достаточно часто. Вращение Земли, наклон ее оси, соотношение суши и воды — все представлялось им совершенством: день для работы, ночь для отдыха, времена года для выращивания урожая и так далее. Бойль приводит пример об овцах, которые родятся весной, когда для них есть свежая трава.


23 Isaac Newton, Optics (New York: Dover, 1952), p. 344.


Как и средневековые схоласты, «виртуозы» находили существование замысла всех вещей образцом божественной благосклонности.  Поскольку они рассматривали человека как существо духовное, исключение в механистической модели мира, то зачастую считали, что цель остальной приро


убрать рекламу







ды заключается в служении человеку, равно как и в прославлении Бога, чью мудрость она доказывает. Однако, в отличие от средневековых авторов, они полагали, что по отношению к природе эти цели являются чисто внешними, а не внутренне присущими. Природу они рассматривали как завершенную работающую машину, которая сама по себе не стремится ни к каким целям, а Бога — как изначальную Первопричину, а не как целевую причину. Научное объяснение и описание причинно-следственных цепочек должно было осуществляться безотносительно цели.  Бойль, который стремился везде обнаруживать цель, весьма критично относился к применению телеологии для объяснения поведения предметов в настоящем. Ответ на конечный вопрос «почему» не подменял собой ответ на безотлагательный вопрос «как». Ответ на последний, по мнению Бойля, необходимо давать с точки зрения «объема, формы и движения» составных частей. Всеобъемлющее объяснение вещей выходит за пределы механистической картины мира, однако оно не является предметом экспериментальной науки. Он утверждал, что существуют различные уровни истины, между которыми необходимо проводить четкое разграничение.24

Доказательство «от замысла» предполагало, разумеется, что мир был единовременно сотворен в его нынешнем виде.  Идея эволюции и изменений попросту отсутствовала в размышлениях авторов XVII столетия о природе. Если допустить, что мир начал свое существование, уже будучи полностью завершенным, то аргумент о замысле мудрого Создателя представляется убедительным. Это было единственной очевидной альтернативой представлению о мире как о случайном скоплении атомов. О проблеме зла и наличии в природе катастроф и жестокости предпочитали не думать, допуская, что отдельные части должны страдать, поскольку законы полезны в целом, или считая, что у Бога есть некие высшие цели, которые смертные понять не в состоянии. Однако чаще неприятные стороны природы попросту игнорировались, а отбирались только такие примеры, которые подтверждали принятую модель.25


24 Robert Boyle, «The Christian Virtuoso», in The Works of the Hon. Robert Boyle, ed. T. Birch (London: A. Millar, 1744).

25 Richard S. Westfall, Science and Religion in Seventeenth Century England (New Haven: Yale Univ. Press, 1958).


В дополнение к доказательству «от замысла», в поддержку существования «разумной и всеобщей религиозной веры», доступной всем культурам и не зависящей от конкретного исторического откровения, приводились сферы предполагаемого согласия между религиями. Высказывалось мнение, что общее ядро веры состоит из трех идей: наличие Высшего Существа, бессмертие души и необходимость нравственного поведения. «Виртуозы» считали, что это общее ядро является также и сутью христианства, которое, по их мнению, они защищали. На самом деле, это, конечно, заметный отход от библейской веры. Религия становится в большей мере вопросом интеллектуального доказательства, чем жизненного опыта. Этика сводится до утилитарного благоразумия и минимального набора нравственных правил. Природа, а не история, становится ключом к познанию Бога. В центре внимания все больше оказывается роль Бога как Творца, а не как Спасителя. Связь Бога с отдельной личностью и опыт прощения и переориентации упоминаются все реже. Во всех этих вопросах «виртуозы» отходят от христоцентризма, характерного для средних веков и Реформации. «Религия разума» задумывалась как поддержка основных положений христианства, однако к следующему столетию она сама стала его вытеснять. Разум, первоначально считавшийся лишь дополнением к откровению, начинает замещать его в качестве пути к познанию Бога. Первоначально эта перемена проявилась не как открытый конфликт, а как переосмысление христианства изнутри.


4. Бог как божественный Часовщик

Нигде столкновение научной и религиозной мысли не было сильнее, чем при изменении роли Бога по отношению к природе. Бог становится главным образом Творцом мира-машины, хотя и предпринимались различные попытки найти в механистическом природном порядке место для непрерывной деятельности Бога. Любимой аналогией Бойля для описания мира были знаменитые страсбургские часы. Этот пример хорошо подходил для идеи о божественном Часовщике, поскольку часы, очевидно, являются не следствием случайности, а плодом разумного мастерства. Однако он также показывал, сколь трудно найти место для божественной деятельности в настоящем, поскольку механизм часов, однажды заработав, продолжает идти независимо.

Большинство «виртуозов», по крайней мере до конца столетия, склонны были допускать исключение из законов в случае библейских чудес,  которые оставались для них частью христианского наследия. Они полагали, что вмешательство Бога происходит редко, когда для этого есть особые причины. Некоторые авторы расценивали чудеса и исполнение пророчеств как свидетельства истинности откровения. Они указывали, что чудеса совершались при стечении народа, что человеческие чувства были в состоянии их распознать и что существуют надежные доказательства их истинности. Другие интерпретаторы занимали более неоднозначную позицию. Считая правильность  мира основным доказательством существования Бога, они не желали обращать слишком много внимания на его неправильности.  Поэтому Бойль, начав с утверждения о свободе Бога управлять сотворенным миропорядком по своему усмотрению, приходит затем к заключению о том, что мудрость Бога проявляется в первую очередь в замысле вещей, и поэтому нет нужды в Его непосредственном вмешательстве. Бог как Космический Законодатель продемонстрировал свою заботу о благополучии созданий в изначальном и совершенном акте творения. Бог управляет с помощью законов, и отклонения от этого правила «крайне редки». Основным доказательством мудрости Бога является сила законов, а не чудесное вмешательств.26


26 Boyle, «The Usefulness of Experimental Philosophy», in Robert Boyle, ed. Birch; James R. Jacob, Robert Boyle and the English Revolution (New York: Burt Franklin, 1977).


Предпринимались различные попытки сохранения доктрины провидения.  Некоторые авторы просто утверждали, что существуют и механистический мир, и Бог, который заботится о каждой детали, даже не пытаясь согласовать эти два утверждения. Другие приравнивали провидение к Божьему предвидению, уверяя, что Бог, заранее зная причинную цепочку, может регулировать вещи так, чтобы гарантировать достижение провиденциальных целей, не нарушая существующего миропорядка. Еще чаще провидение интерпретировали в наиболее общем виде, считая, что Божья благосклонность проявляется не в отдельных событиях, а во всеобщем замысле. Бог гармонично расположил движущиеся вещи, приспособив общую структуру и порядок мира для благополучия творений. Однажды начавшись, функционирование природы должно следовать установленным законам, и действие материальных причин обусловлено их необходимостью. Божье присутствие  традиционно рассматривалось как Его активное участие, и некоторые «виртуозы» тоже интерпретировали его подобным образом. Бойль был уверен, что если Бог прекратит поддерживать мир, то мир погибнет. Он писал, что непрерывное божественное участие необходимо, поскольку закон —это не реальная сила, а лишь образец правильного функционирования. Но основной аналогией для интерпретации мира как совершенной машины, автономной и самодостаточной, оставался образ часов. Божественное участие все больше воспринималось не как активная поддержка, а как пассивное согласие.

Тем не менее Ньютон считал, что Бог играет непрерывную активную роль  в физическом мире. Он полагал, что мир вечен, неизменен и управляется вездесущим Богом. Ньютон не думал, что сила тяготения присуща самой материи. По его мнению, Бог может воздействовать на тела как непосредственно, заставляя их притягиваться друг к другу, так и косвенно, через эфир или проникновение крайне разреженного вещества. Он рассматривал законы природы как непрерывное и правильное выражение власти и воли Бога.

По мнению Ньютона, Бог предвидел исторические события так же, как и явления природы. Ньютон был очарован библейскими пророчествами, особенно книгой Откровения, и много писал о скрытом смысле символических отсылок к будущим событиям, в том числе к установлению рая (тысячелетнего Царства) на земле, ожидавшемуся перед наступлением конца света. Ньютон всю жизнь интересовался алхимией поскольку считал, что одними механическими действиями невозможно объяснить существование живых организмов. Он полагал, что Бог направляет движение пассивных частиц, воодушевляя их своим Духом. Ньютон отвергал традиционное тринитарное представление о Боге и защищал взгляды, которых придерживались в IV веке ариане, считавшие, что Христос не был ни всецело Богом, ни всецело человеком, но сотворенным посланником Бога на земле. В связи с такими неортодоксальными взглядами Ньютону для преподавания в Кембридже понадобилось специальное королевское разрешение, освободившее его от необходимости проходить англиканское посвящение, обычно требовавшееся в подобном случае.27


27 John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991), chap. 4; John Brooke, «The God of Isaac Newton», in Let Newton Be!, ed. Fauvel; William Austin, «Isaac Newton on Science and Religion», Journal of History of Ideas 31 (1970), p. 521-542.


Ньютон также утверждал, что непрерывное действие Бога проявляется в регулировке Солнечной системы. Он полагал, что ее строение нельзя объяснить научно, поскольку компланарное движение планет по орбитам в одном и том же направлении не может быть следствием естественных причин. Притяжение между планетами должно приводить к отклонениям, которые бы накапливались, если бы Бог время от времени не исправлял их, быть может, с помощью комет. Кроме Бог каким-то образом предохраняет звезды от гибели в результате взаимного притяжения.28 Несоответствие научным требованиям этих ньютоновых апелляций к божественному вмешательству стало очевидно лишь в следующем столетии. Гипотеза Лапласа о возникновении планет и звезд из разреженного вещества (туманности) смогла объяснить компланарный и однонаправленный характер движения планет и показать, что «неправильности» объясняются либо погрешностями в наблюдениях, либо отклонениями, которые в конце концов компенсируют друг друга. «Бог белых пятен», призванный заполнить те области, в которых наука признавала свое невежество, под натиском нового знания вынужден был отступить и превратиться в Отставного Архитектора, бездеятельного Бога деистов.

Другие «виртуозы» в большинстве своем полагали, что Божья благосклонность была выражена в первоначальном акте творения, а не в последующем вмешательстве. Они отстаивали приоритет духа перед материей, не идя на компромисс в вопросе об упорядоченности вселенной. В противовес Гоббсу они утверждали, что вселенная является результатом мудрого замысла, а не слепой случайности. В отличие от Лейбница «виртуозы» настаивали, что творение — это акт свободной воли Бога, не обусловленный рациональной необходимостью. Вопреки мнению Спинозы они считали, что Бог отделен от мира, является внешней силой по отношению к нему и не идентичен с цепью непреложных законов. Хотя функции Бога  оказались сильно урезаны, тем не менее концепция Бога  оставалась еще вполне традиционной. Это был Бог, наделенный личной мудростью и волей, а не пантеистический Абсолют.


28 Frank Manuel, The Religion of Isaac Newton (Oxford: Clarendon Press, 1974); Richard S. Westfall, Never at Rest A Biography of Isaac Newton (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984); Richard Westfall, «The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity: A Study of Kepler, Descartes, and Newton», in God and Nature, ed. Lindberg and Numbers.


5. Природа человека: тело и разум

Мы уже говорили, что «виртуозы» находили человечество исключением из механистических законов. В ньютоновой вселенной оставалось место для нравственности и целей, поскольку она была задумана Богом, а человечество еще не утратило своего особого достоинства, ибо оно обладало разумом.  Хотя мы совершенно одиноки в огромном и сложном мире-машине, тем не менее, мы не чужды ему, ибо разумный порядок, по которому устроена природа, сродни человеческому разуму Так как природа — это создание божественного разума, ее можно постичь разумом человеческим. Традиционная идея души отождествляется здесь с «духом разума» и гарантирует особое положение человечества.

Локк и его последователи надеялись, что те подходы, которые Ньютон столь успешно применял для исследования устройства природы, можно использовать и для развития науки о природе человека и обществе.  Эти ранние попытки основывались скорее на рационально-дедуктивных элементах новой физики, а не на ее наблюдениях. Критика общественных институтов с точки зрения того, что представлялось «естественным» и «разумным», испытала на себе сильное воздействие культурных традиций и классовых интересов. Сам Локк выдвинул концепцию «естественного права», опираясь на которую он защищал совместное правление короля и парламента после установления конституционной монархии в 1689 г. Он был влиятельным защитником развернувшейся в XVII веке борьбы за гражданские свободы и религиозную терпимость.

Особое положение разума  в этот период отстаивалось сторонниками дуализма разума и тела, сходного с дуализмом Декарта. Мнение Гоббса о том, что разум представляет собой лишь скопление атомов, получило энергичный отпор. Считалось, что человеческий разум, заключенный в мозгу, контактирует с миром лишь косвенно. Поскольку метафизическая непрерывность вселенной была теперь отвергнута, эпистемология стала философской проблемой. Однако успехи ньютоновой науки привели к увеличению веры в человеческий разум и стали почвой для сложившегося в эпоху Просвещения убеждения в неизбежности прогресса.

Авторы, выражающие интересы феминистского направления, объясняют тот факт, что разум был поставлен выше эмоций, а сознание — выше тела, не только влиянием новой науки, но также патриархальными представлениями,  сложившимися в культуре, в которой доминировали мужчины. Все представители новой науки были мужчинами, также, как и духовенство — на протяжении многих столетий. Управление природой и власть над ней выражают подход, который в западной культуре ассоциируется скорее с мужчинами, чем с женщинами. К феминистской критике новой науки мы обратимся в главе 6 нашей книги.


IV. Религия и развитие науки: конфликт или гармония?

Можно ли как-то обобщить проблему взаимоотношения религии и науки в XVII веке? Ясно, что в ряде случаев, как, например, в деле Галилея, росту науки препятствовало противодействие со стороны религии и господствующей церкви. Таким примерам конфликта между наукой и религией посвящены два значительных исследования, написанных по следам дарвиновской полемики: «История конфликта между религией и наукой» Дж. У. Дрейпера и «История войны науки с богословием в христианском мире» А. Д. Уайта. В обеих работах нарисована картина «войны», в которой консервативные силы богословского догматизма противостоят прогрессивным силам научного разума и терпят в этих боях поражение. Оба исследователя приводят в качестве основного примера дело Галилея.29


29 John W. Draper, History of the Conflict between Religion and Science (New York: D. Appleton, 1874); Andrew Dickson White. A History of the Warfare of Science with Theology, 2 vols. (New York: D. Appleton, 1896).


В последние десятилетия такой подход неоднократно подвергался критике за избирательность и упрощенность. Наука и религия не были едиными силами, противостоявшими друг другу, подобно армиям на поле боя. Зачастую, как в случае Ньютона, научные и религиозные идеи сложнейшим образом переплетались в жизни одного и того же человека. Как среди ученых, так и среди богословов, часто возникали жаркие споры, поэтому дискуссии велись не только между этими двумя группировками. Как мы увидим позднее, и те, и другие неодинаково реагировали на дарвиновскую теорию. Кроме того, в разных странах, например, в Англии, Франции и Германии, наблюдались заметные различия в подходах к этим вопросам.30

Другую крайность представляют собой работы, рисующие картину изначальной гармонии  между научными и богословскими идеями. Например, много писали о том, что пуританство в Англии внесло значительный вклад в научную революцию. Пуритане защищали приоритет местных конгрегаций и ассоциаций перед лицом государственной Англиканской церкви. Такое противостояние церковной бюрократии способствовало большей открытости к новым идеям. В ходе пуританской революции 1640-1660-х гг. на смену монархии пришло парламентское правительство, и Англиканская церковь лишилась своего статуса. Семьдесят процентов членов Королевского общества, основанного в 1660 г., были пуританами, из которых немалую часть составляло духовенство. Эта пропорция была значительно больше, чем среди населения в целом. Науку включили в программу пуританских школ, а пресвитериане и конгрегационалисты приняли кальвинистское богословие, которое, как считается, поощряет научную работу.

Кальвинисты относились к повседневному труду с позиций так называемой «протестантской  этики».  Кальвин, подобно Лютеру, отрицал идею о превосходстве «религиозных» занятий над «светскими» и уверял, что служение людей Господу должно состоять не в уходе в монашескую жизнь, а в честном и прилежном выполнении полезной работы. Мы оправданы перед Богом божественной благодатью, а не человеческими трудами, однако мы можем ответить на любовь Бога нашей жизнью в мире. Кальвинизм еще активнее лютеранства проповедовал предприимчивость в этом мире, утверждая, что разумная и организованная работа содействует всеобщему благополучию и поэтому она одобряется Богом. Христиане должны славить Бога честной, трезвой и рачительной работой.

Социолог Роберт Мертон полагал, что этот набор пуританских ценностей весьма способствовал научной  работе.  Изучение природы представлялось занятием не только достойным, но и полезным для человечества. Кроме того, оно одобрялось с религиозной точки зрения, поскольку способствовало раскрытию деяний Творца и само служило примером разумной и организованной деятельности.31 Вот что пишет Бернар Барбер о соотношении пуританства и науки:


30 Roy Porter and Mikulas Teich, eds., The Scientific Revolution m National Context (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992).

31 Robert Merton, Science and Technology in Seventeenth-Century England (New York: H. Fertig, 1970); первая публикация — в: Osiris, vol. 4, part 2 (1938).


Пуритане полагали, что человек может узнать Бога через постижение Природы, поскольку Бог являет Себя именно через нее. Поэтому наука не считалась враждебной по отношению к религии, а, скорее, служила твердым основанием для веры. Они признавали, что «добрые дела» служат признаком, если не доказательством, того, что человек избран для спасения, и поскольку Бога можно прославлять посредством социального утилитаризма, то наука — это благо, ибо она является эффективным орудием совершения добрых дел и социального усовершенствования. Кроме того, они очень высоко ценили разум, потому что Бог наделил им лишь человека и именно разум удерживает человека от лености и идолопоклонства".

Тезис Мертона  на протяжении нескольких десятилетий был предметом оживленных дискуссий. Некоторые его критики считали, что те ценности, которые Мертон отождествляет с пуританством, были на самом деле широко распространены и среди других групп, в том числе и между англиканами. Кроме того, и в кругу пуритан не было единства, а их богословские установки менялись так же быстро, как и политические пристрастия.33 Однако тщательные исследования, проведенные Чарлзом Уэбстером, подтверждают тезис Мертона, если, конечно, принимать его достаточно осмотрительно: пуританство не было причиной развития науки в Англии, но некоторые пуританские идеи и сама политическая революция в немалой степени способствовали научной работе.34 И. Б. Коэн так заканчивает введение к своей недавно вышедшей книге, посвященной этой проблеме: «С учетом тех усовершенствований и оговорок, которыми обогатила тезис Мертона научная критика, по сути своей он становится заметной чертой всех описаний научной революции, едва ли не самого значительного события современной истории».35

Другие исследователи прослеживают связь между настойчивостью, с которой кальвинисты говорят о суверенитете Бога,  и представлениями «виртуозов» о пассивности материи,  Аристотель и средневековые авторы утверждали, что материальные объекты активно выполняют свое предназначение. Алхимики эпохи Возрождения полагали, что в материи присутствуют тайные и скрытые силы. Кое-кто из них придерживался пантеистических взглядов, согласно которым Бог отождествляется с природой. Астрологи думали, что планеты и человеческие судьбы связаны друг с другом некими высшими влияниями и соответствиями. В отличие от них «виртуозы» настаивали на том, что материя не имеет особых внутренних сил или активных внутренних принципов. Они считали материю инертной, безжизненной и послушной воле Бога, который установил внешние законы. В таком аспекте «механистическая философия» оказывается не отрицанием религиозных убеждений, а способом защиты кальвинистских идей от их соперников.36


32 Bernard Barber, Science and the Social Order (New York: Free Press, 1952), p. 58.

33 I. Bernard Cohen, Puritanism and the Rise of Modern Science. The Merton Thesis (New Brunswick: Rutgers Univ. Press, 1990).

34 Charles Webster, The Great Instauration: Science, Medicine, and Reform, 1626-1660 (London: Duckworth, I975); также: Charles Webster, «Puritanism, Separatism, and Science», in God and Nature, ed. Lindberg and Numbers; Brooke, Science and Religion, chap. 3.

35 Cohen, ed., Puritanism and the Rise of Modern Science, p.75.

36 Gary Deason, «Reformation Theology and the Mechanistic Conception of Nature», in God and Nature; ed. Lindberg and Numbers; Charles Webster, From Paracelsus to Newton: Magic and the Making of Modern Science (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982); Eugene Klaaren, Religious Origins of Modern Science: Relief in Creation in Seventeenth Century Thought (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).


Однако, признавая роль пуритан, мы не должны пренебрегать и вкладом англикан.  Они управляли Оксфордом и Кембриджем и были неплохо представлены в организационном ядре Королевского общества, созданного в 1660 г., то есть в год восстановления власти монархии и Англиканской церкви. Многие ученые-англикане выступали за религиозную терпимость и использовали новую науку для защиты своих роялистских политических взглядов. Они были уверены, что законы природы подобны общественным законам. Эта аналогия использовалась для защиты монархии, господствующей церкви и рыночной экономики от угрозы социальной нестабильности, исходившей от более радикальных реформаторов и сепаратистов. Наука ценилась все выше, поскольку находила применение в новых технологиях и становилась источником власти над природой, и, таким образом, источником экономической и политической власти в обществе. Политические и идеологические, равно как и религиозные убеждения, взаимодействовали с научными идеями самым причудливым образом.37

Короче говоря, ни тезис о конфликте,  ни тезис о гармонии  науки и религии не являются исчерпывающими. Скорее стоит говорить о многообразии  взаимоотношений между ними на протяжении рассматриваемого нами решающего столетия.


37 Margaret Jacob, «Christianity and the Newtonian Worldview», in God and Nature, ed. Lindberg and Numbers; Margaret Jacob, The Newtonians and the English Revolution, 1689-1720 (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1976); Margaret Jacob, The Cultural Meaning of the Scientific Revolution (New York: McGraw-Hill, 1988); Betty Jo Teeter Dobbs and Margaret Jacob, Newton and the Culture of Newtonianism (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press 1995).


Давайте зададимся более широким вопросом, настолько широким, что любой ответ на него будет вполне умозрительным и вряд ли его можно будет подтвердить надежными историческими свидетельствами. Почему из всех мировых культур только в западной цивилизации  возникла и развилась наука в ее современном виде? Ведь в XIII веке арабская наука значительно опережала западную, особенно в таких областях, как астрономия, оптика и медицина, но за последующие столетия она безнадежно отстала. В одной недавней работе выдвигается предположение о том, что упадок науки в исламских странах был обусловлен в первую очередь жестким контролем религиозных властей над высшим образованием. Аристотель и греческая наука в высших учебных заведениях были запрещены, поскольку они посягали на авторитет религиозной традиции. Научные исследования могли проводиться лишь в отдельных библиотеках и астрономических обсерваториях. В западных университетах, напротив, как мы видели, аристотелева философия природы была ядром обязательной программы и широко обсуждалась. Тем самым подготавливалась почва для его окончательного ниспровержения. Фома Аквинский своим синтезом стремился лишь христианизировать Аристотеля, а не отвергнуть его. На Западе была сильнее развита вера в возможности человеческого разума, и в университетах дозволялась значительная свобода научных исследований до тех пор, пока не ставились под сомнение основополагающие богословские доктрины. В Китае, еще одном регионе, где наука могла бы получить развитие, были достигнуты впечатляющие успехи в практической технологии, но не в теоретической науке. Высшее образование там находилось под контролем государственной власти и основывалось на авторитете классиков, которые о науке говорили мало.38

Развитие  современной науки  было, разумеется, очень сложным социальным явлением, занявшим несколько столетий и испытавшим влияние самых различных воздействий. Среди них можно отметить экономические факторы, например, развитие ремесла и торговли, наличие свободного времени и средств. Интерес к новым технологиям подогревался практическими нуждами металлургии, мореплавания, ремесел и производства вооружения. Искусные мастера и ремесленники учились создавать орудия и научные инструменты. Возникновению новых предприятий способствовало и основание таких организаций, как Королевское общество или региональные научные общества, и обмен письмами и журналами.39 Нас, однако, интересуют в первую очередь интеллектуальные предпосылки,  лежащие в основе развития науки.


38 Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993).

39 См. Butterfield, Origins of Modern Science; см. также: Westman and Lindberg, eds., Reappraisals of the Scientific Revolution.


Любопытство к природе как таковой отчасти было реакцией на средневековую  мысль. Отрицая наличие иного мира, ученые эпохи Возрождения в XIV веке стали искать новые возможности наполнения жизни в этом мире. Вначале их интерес был направлен на классические античные культуры, на искусство, литературу и изучение светских, хотя и ненаучных, предметов. Но уже тогда творческий гений людей, вроде Леонардо да Винчи, находил выражение в столь различных сферах, как искусство, техника и анатомия. Исследование географических границ и природных явлений возбуждало заинтересованность отважных и предприимчивых людей. В Северной Европе после свержения власти церкви в ходе Реформации стало преобладать большее многообразие мысли, и отдельному человеку стала отводиться более важная роль в поисках истины.

Однако наследие средневековья включало и ряд предположений о строении природы, которые были созвучны научной предприимчивости. Во-первых, убеждение в том, что природа постижима,  внесло вклад в рациональные и теоретические компоненты науки. Средневековые схоласты, как и греческие философы, твердо верили в силу человеческого разума. Кроме того, они соединили греческие представления об упорядоченности и правильности природы с библейским взглядом на Бога как Законодателя. Монотеизм подразумевает универсальность и согласованность миропорядка (хотя в донаучную эпоху до понимания причинно-следственных законов дело еще не дошло).

Во-вторых, учение о творении предполагает, что составные части природы можно познать лишь посредством наблюдения,  поскольку, если мир является продуктом свободного акта Бога, то он не обязательно должен быть именно таким, каков он есть, и мы можем понять его лишь с помощью непосредственного созерцания. Другими словами, вселенная зависит от Божьей воли, а не является необходимым следствием первоначальных причин. Мир одновременно и упорядочен, и случаен, поскольку Бог одновременно и рационален, и свободен. Греческая мысль, напротив, предпочитала дедуктивный подход, полагая, что из общих принципов можно вывести устройство всех составных частей мира. Сократ говорил, что каждый отдельный элемент мира с необходимостью вытекает из природы Бога. Кроме того, платоновская традиция считала материю лишь ухудшенным воплощением чистых разумных форм, и суть этих вечных форм может быть постигнута интуитивным разумом, а не исследованием конечных предметов, несовершенно их иллюстрирующих. Поэтому неудивительно, что рациональная сторона греческой мысли (например, математика и геометрия) была развита лучше, чем экспериментальная.40

В-третьих, в Библии преобладает позитивное отношение к природе. Утверждение о том, что мир благ, естественным образом вытекает изучения о творении. Конечно, в средневековой мысли присутствовали и течения, отрицающие мир (отчасти произраставшие


убрать рекламу







из греческих и эллинистических представлений), однако в целом она отвергала крайности гностицизма и манихейства, согласно которым материя по сути своей является злом. Безусловно, страх перед демонами природы продолжал существовать в народном сознании и, возможно, препятствовал развитию науки. Однако пример св. Бенедикта, св. Франциска и св. Фомы показывает, что творение является благом, различными способами — практическим, духовным и интеллектуальным. Кроме того, библейская традиция никогда не обожествляла силы природы или проявления органической жизни. Мир не был объектом поклонения, и поэтому он мог стать объектом исследования.

И если библейский взгляд на творение и подчеркивание греками рациональной стороны мира в конечном итоге благоприятствовали развитию науки, то почему развитие науки в средние века было сравнительно незначительным, хотя практическая технология и достигла впечатляющих успехов? Возможно, одна из причин состоит в уважении к авторитету Аристотеля и чрезмерном рационализме схоластов. Другой причиной, видимо, было доминирование институциональной церкви, против которого были направлены и Возрождение, и Реформация. Наконец, нельзя не напомнить об отмеченных ранее социальных и экономических факторах. Научная революция случилась лишь однажды в человеческой истории, и можно только предполагать, почему она не произошла в другом месте и в иное время. Тем не менее многие специалисты по истории науки признают значение западной религиозной традиции, выдвинувшей ряд предположений о природе, которые оказались созвучны научной предприимчивости.


40 М. В. Foster, «The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science», in Creation. The Impact of an Idea, ed. Daniel O'Connor and Francis Oakley (New York: Charles Scribner's Sons, 1969), первоначально — серия статей в Mind (1934-36); Reijer Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); Christopher Kaiser, Creation and the History of Science (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).


V

. Заключение

В этой главе мы схематично набросали историю развития пяти интересующих нас тем от средневекового представления о «мире-драме» до ньютонова «мира-машины». Теперь можно сделать некоторые выводы и попытаться отделить то, что было лишь следствием временных обстоятельств, от того, что имеет непреходящее значение.

1. Научные методы

Рассматривая по очереди средневековье, Галилея и Ньютона, мы двигались от «объяснения с точки зрения цели» к «математике и наблюдению» и «эксперименту и теории». Поглощенность вопросом о целях на протяжении столетий отвлекала внимание от механистических причин и препятствовала развитию современных научных подходов. Благодаря сосредоточенности на физических объяснениях и на «действующих», а не на «формальных» или «целевых» причинах, в XVII веке здесь были достигнуты значительные успехи. Теория и эксперимент оказались связаны новыми образными концепциями и оставались основными элементами научной методологии. Считалось, что теории отображают реальность буквально. Такие взгляды (реализм), как мы увидим, были отвергнуты многими современными философами науки, которые, в свете открытий физики XX столетия, указывают на избирательный и отвлеченный характер научных концепций, моделей и теорий.

«Виртуозы» допускали существование в природе божественных целей, но полагали, что они не должны иметь значения для научного исследования. Позднее некоторые ученые пришли к выводу, что механистическое объяснение отрицает богословский смысл. Этой теме снова предстояло приобрести остроту в ходе полемики о теории эволюции. Надо отметить, однако, что при правильном подходе богословский анализ не заменяется научным, поскольку наука и богословие ставят вопросы, принципиально отличные друг от друга, хотя и пересекающиеся в некоторых пунктах. В эпоху доминирования религии было необходимо отстаивать независимость науки, что и пытался делать Галилей. Сегодня, в век доминирования науки, порой представляется нужным защищать независимость религии. Доминирование религии или науки и предположение, что одна должна исключать другую, были следствием неумения верно понять отличительные черты всевозможных способов познания. Каково же назначение различных видов объяснения и какие пути исследования наиболее уместны? Насколько сильны научные методы и чем они ограничены? Этим вопросам посвящена вторая часть книги.

2. Характер природы

Мир природы последовательно рассматривался как «сотворенная иерархия», «движущиеся частицы» и «подчиняющаяся законам машина». В процессе развития атомистического и механистического взглядов на мир определенный набор научных концепций перерос в метафизическую систему, которая претендовала на объяснение всех составляющих мира, за исключением человечества. Математический идеал служил критерием для отбора исчисляемых характеристик, которые считались объективными «первичными качествами» внешнего мира. Успешное применение физических категорий привело к утверждению представления о том, что все в мире определимо с помощью этих категорий.

В следующем столетии механистическая интерпретация природы получила дальнейшее развитие в философии французского Просвещения, которая отличалась детерминизмом, материализмом и атеизмом, однако ближе к концу века она подверглась атаке со стороны романтической реакции. Далее мы увидим, что развитие физики в XX веке привело к значительному изменению основных концепций и предположений. Томас Кун считает это примером так называемой «смены парадигм». Современная физика ставит под сомнение ньютонов детерминизм и механистичность. Тесно связана с этим и проблема редукционизма, сводящего действительность исключительно к мельчайшим составляющим мира и пытающегося истолковать высшие уровни мироздания в категориях низших уровней. К этой проблеме мы обратимся в третьей части книги, когда будем рассматривать современные представления о природе.

3. Богословские методы

Рассматривая три интересующих нас периода, мы использовали следующие заголовки: «Разум и откровение», «Писание, природа и церковь» и «Естественное богословие». Библейское богословие в средние века было до такой степени связано с аристотелизмом, что церковные лидеры реагировали на критику аристотелевой космологии так, как будто это было покушением на христианство. Во времена Галилея эта проблема была основным источником конфликта, однако позднее ее значение уменьшилось. Тем не менее она отражает непреходящий вопрос: как могли богословы использовать наиболее прогрессивные тот период философские и научные представления (например, Фома Аквинский — идеи Аристотеля) и одновременно, в попытках избежать искажения изначальной христианской вести, создать жесткую систему, мешавшую откликаться на новые интеллектуальные течения?

Буквальное толкование Библии внесло свой вклад в осуждение Галилея Католической церковью. Такой буквализм присутствовал и в протестантской схоластике, но на севере Европы к концу столетия он постепенно убывал, а в Англии никогда не был распространенным явлением. Однако позднее этот конфликт снова разгорелся между сторонниками буквального понимания Библии и защитниками эволюционной теории. Основной вопрос состоял в том, должно ли библейское откровение рассматриваться как непогрешимая информация, способная диктовать научные выводы. В следующих главах я защищаю такое отношение к роли откровения в человеческом опыте и исторических событиях, которое избегает, с одной стороны, призывов к буквальному прочтению текста, а с другой — полного отказа от признания откровения источником религиозного понимания.

Для средневекового и более позднего католицизма доказательство «от замысла» и другие формы естественного богословия оставались лишь преамбулой к богословию откровения. Наиболее важные религиозные истины могли быть найдены лишь в церковной традиции. Для представителей ранней Реформации естественное богословие играло второстепенную роль, ибо основой религиозного знания служил для них искупительный акт Бога, совершенный через Христа и утвержденный принятием Божьего прощения. Английские «виртуозы», напротив, отводили естественному богословию первостепенную роль. Они думали, что защищают христианство, хотя зачастую искали основной ключ к познанию Бога не в истории и религиозном опыте, а в природе. Это было еще одним шагом к тем авторам, которые в следующем столетии, защищая естественное богословие, будут отвергать христианство. Некоторые скептики шли еще дальше, отказываясь даже от идеи о замысле мудрого Создателя.

В рамках естественного богословия существует три типа доказательств, которые встречались нам в этой главе и встретятся в дальнейшем. (1) Считалось, что определенные пробелы в научном знании  невозможно объяснить, не принимая в расчет возможность Божьего вмешательства (например, мнение Ньютона о том, что Бог должен поправлять движение планет, или возникшее в XIX веке представление о том, что человечество все-таки было сотворено особо, пусть и в ходе эволюционной истории). Подобные аргументы утрачивали свою силу, как только соответствующие «пробелы» заполнялись. (2) Замысел определенных черт организмов  приписывался Богу. Такой аргумент широко использовался в следующем столетии. Однако после Дарвина он также стал достаточно сомнительным, хотя создание замысла эволюционной системы могло по-прежнему приписываться Богу. (3) Упорядоченность, постижимость, творческий потенциал и непредсказуемость природы  признавались ее основными свойствами, не зависящими от определенных разрывов в научном знании. Эти аргументы менее уязвимы, несмотря на развитие научного знания, поэтому и сегодня некоторые ученые и богословы продолжают их отстаивать.

4. Бог и природа

Мы описали три концепции Бога: «Творец и Спаситель», «Создатель природы и Писания» и «божественный Часовщик». «Виртуозы» пытались оставить за Богом право непрерывного воздействия на космическую машину, и многие из них были преданными христианами. Однако они прокладывали путь для Бога деистов, запустившего машину и оставившего ее на произвол судьбы. Даже сегодня перед нами стоит проблема, занимавшая «виртуозов»: каковы способы воздействия Бога на природу, помимо установления ее законов? Как может действовать Бог в мире, подчиняющемся законам?

Бог деизма оказался слишком слаб, чтобы пробуждать религиозные чувства. В средние века ощущение реальности Бога пронизывало все аспекты культуры. Философия и космология, искусство и литература, церковь и ее таинства — все создавало ощущение того, что Бог рядом. Для протестантов присутствие Бога во Христе и опыт прощения всегда были связаны с жизнью отдельного человека и общины в целом. Либерализм XIX века особенно настаивал на идее имманентного присутствия божественного в природе, предполагая, что Бог активно вовлечен в жизнь мира. Какое же представление о Боге согласуется сегодня и с религиозными нуждами, и с научным пониманием?

5. Природа человека

Наше исследование статуса человечества началось с анализа представления о человечестве как «центре космической драмы» и продолжалось в разделах «Человечество в новой космологии» и «Природа человека: тело и разум». К концу XVII столетия многие уже признали, что человечество лишилось своего центрального географического положения. Однако оборонительная реакция на астрономию Коперника была сходна с реакцией на угрозу для человеческого достоинства, возникшую при появлении эволюционной теории или при недавних дискуссиях о разумной жизни на других планетах. В каждом из этих случаев ставилась под сомнение уникальность человека.

В XVII веке полагали, что человеческое достоинство основано на силе разума и на представлении о дуализме разума и тела, получившем широкое распространение. Сфера разума считалась единственным исключением из механистических законов. Человечество еще не было полностью поглощено природой или включено в метафизическую непрерывность природных процессов, как это произойдет в работах многих авторов XIX столетия. Статус разума и отношение человечества к остальной природе поныне остаются основными вопросами философии и богословия.

Таким образом, мы видим, что некоторые причины конфликта между наукой и религией на этой ранней стадии были преходящими, например, уважение к Аристотелю. Иные проблемы не утратили свою злободневность на протяжении последующих столетий и сохраняют ее до сих пор. Одной из таких проблем является стремление богословов делать некомпетентные заявления о научных теориях и стремление ученых рассматривать свои технические концепции как всеобъемлющие метафизические системы. Отдельные вопросы, поставленные на этой ранней стадии, и по сей день сохраняют свою актуальность. В чем сходство и в чем различие между научными и религиозными методами? Каким образом может воздействовать Бог на мир, управляемый научными законами? Какие аспекты традиционных представлений о природе человека следует сберечь и что должно быть пересмотрено в свете научных знаний?


ГЛАВА ВТОРАЯ

Природа и Бог в XVIII веке

Ни одно из научных открытий, сделанных в XVIII столетии, не имело такого влияния на философскую и богословскую мысль, как работы Ньютона. В области физических наук надо отметить труды по механике, выполненные Лагранжем, д'Аламбером, Лапласом и другими. Опыты Пристли и Лавуазье с окислением и идентификация кислорода положили начало современной химии. В области биологии Линней создал исчерпывающую систему классификации растений, а Бюффон сделал то же самое для животных. К концу столетия применение научных открытий к технологии начало оказывать воздействие на общество, особенно на ранних стадиях промышленной революции в Англии. Однако самым значительным изменением перспективы в этом столетии стали не какие-то отдельные открытия, а распространение влияния науки как таковой. Именно в этот период происходят те интеллектуальные изменения, которые привели к складыванию характерных современных представлений. Рассмотрим, как влияли эти перемены на взаимодействие научных и религиозных идей.

В разделе I, «Век разума», приводятся некоторые примеры того, как рационалистический идеал, столь выразительно продемонстрированный ньютоновой физикой, начинает захватывать другие сферы мысли. Новый взгляд на природу был детерминистским и редукционистским. Широко распространились деистические представления о Боге. Кроме того, возрастало число скептиков, отвергавших любые концепции Бога и защищавших атеистическую и материалистическую философию. Новый взгляд на человеческую природу был оптимистическим. Век был убежден в способности человека к совершенствованию с помощью разума и в неизбежности общественного прогресса, достигаемого благодаря науке.

Раздел II, «Романтическая реакция», посвящен реакции на вышеизложенные идеи, которая началась к концу века. Поэты и прозаики, принадлежавшие к романтическому движению, отстаивали человеческую свободу, воображение и интуицию. Природа для них была не безличной машиной, а полным красоты и энергии живым спутником и основополагающей духовной реальностью. Такие направления, как пиетизм и методизм, возрождали личную религию и отвергали рационализм Просвещения.

Раздел III, «Философские отклики», посвящен пониманию науки и религии двумя философами, оказавшими огромное влияние на последующую мысль. Юм утверждал, что чувственный опыт является единственным источником познания. В религиозных вопросах он был агностиком. С другой стороны, Кант отделял религию и нравственность от сферы научного исследования. Его система предлагает новый метод примирения притязаний науки и религии, относя их к различным областям дискурса.

I. Век Разума

XVIII век считал себя Веком Разума, полагая, что провозглашенный наукой рационалистический идеал должен определять все стороны человеческой деятельности. Новое интеллектуальное движение, названное Просвещением, было весьма многообразным явлением, неодинаково проявлявшимся в разных странах и в трудах различных мыслителей, однако все его представители обладали рядом сходных черт, отличавших Просвещение от предыдущих веков. Наиболее отчетливо идеи Просвещения были сформулированы французскими интеллектуалами середины столетия, но дух Просвещения, пронизывавший и Германию, и Англию, и американские колонии, оказал большое влияние на всю последующую интеллектуальную атмосферу современного мира. Из множества идей просветителей мы рассмотрим три, имеющие наибольшее отношение к теме нашего исследования. Просветители считали природу самодостаточным детерминированным механизмом, все процессы которого можно объяснить естественными силами. Бог стал для них лишь спорной гипотезой, которую одни авторы защищали как разумное допущение, а другие отвергали, находя ее сомнительной догмой реакционной церкви. Наконец, господствующим настроением среди просветителей была вера в способность человека к совершенствованию и в возможность достижения идеального общества путем применения разума во всех человеческих делах.

1. Природа как детерминированный механизм

Последующие поколения дали Ньютону самую высокую оценку, граничившую с лестью. Александр Поп, чей определенный литературный стиль отражал дух нового века, написал такие торжественные строки:

Природа и ее законы скрывались в темноте;


Но Бог сказал: Да будет Ньютон! — все залил свет.1


1 Alexander Pope, «Epitaph on Newton», The Works of Alexander Pope, Elwin edition (London, 1882), 4:390.


Пьер Лаплас (1749-1827) писал, что Ньютон был не только величайшим из всех гениев, но и самым удачливым из них, поскольку существует лишь одна вселенная, и на всем протяжении истории лишь одному человеку дано объяснить ее законы. Ньютонова механика стала прототипом научной работы, и определив, на какие вопросы необходимо ответить и какие понятия при этом использовать. Ньютонова парадигма также создала новое представление о том, какое научное объяснение можно считать удовлетворительным; эта парадигма экстраполировалась и на другие сферы.

Лаплас сам продолжил развитие математического анализа механики движения планет.  Он показал, что вызванные взаимным притяжением планет небольшие отклонения, которые, по мнению Ньютона, накапливались бы, если бы Бог не вносил поправок, напротив, на длинных отрезках времени, гасят друг друга. Гипотеза Лапласа, предполагавшая, что солнечная система сформировалась в результате охлаждения и конденсации разреженного вещества (туманности), смогла объяснить компланарные орбиты планет, не прибегая к Божьему вмешательству. Поэтому на реплику Наполеона: «Мсье Лаплас, мне сказали, что вы написали большую книгу о строении вселенной, ни разу не упомянув ее Творца»,— он дал свой знаменитый ответ: «Я не нуждался в этой гипотезе».2

Лаплас четко выразил новый взгляд на природу как на самодостаточный и  безличный механизм.  Мир не считался более, как в средние века, драмой с определенными целями. Была отвергнута и идея Ньютона о том, что вселенная находится под непрерывным провиденциальным надзором. Мир рассматривался теперь лишь как сцена взаимодействия природных сил. Поскольку считалось, что события полностью определяются естественными причинами, то все остающиеся пробелы в научном знании необходимо было заполнить не с помощью deus ex mach in a , а путем дальнейшего поиска физических объяснений. Несмотря на то, что многие ученые продолжали верить в существование Бога, они не допускали в научных трактатах никаких ссылок на эту веру. Секуляризация знания, как в науке, так и в других сферах, означала, что богословские представления исключались из исследования мира, какой бы ни была их роль в иных вопросах.

Лаплас также отчетливо сформулировал детерминизм, подразумеваемый в представлениях о природе как о движущейся материи. Он предполагал, что поскольку законы механики определяют движение всех предметов, от мельчайших частиц до самых больших звезд, то они, в принципе, могут позволить предсказать путь каждой частицы, исходя из воздействующих на нее сил:

Поэтому мы должны признавать современное состояние вселенной следствием ее предшествующего состояния и причиной того состояния, которое сложится в будущем. Так что если некий интеллект в данный момент может охватить все силы, оживившие природу, и положение всех объектов, ее наполняющих, и если этот интеллект способен проанализировать все эти данные, то, опираясь на них, он может понять и движение самых больших тел во вселенной, и движение мельчайшего атома; для него не останется ничего неопределенного, и прошлое, как и будущее, предстанет перед ним.3


2 Roger Hahn, «Laplace and the Mechanistic Universe», in God and Nature, ed. David Lindberg and Ronald Numbers (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1986).

3 Pierre Simon Laplace, A Philosophical Essay on Probabilities, 6th ed., trans. F. W. Truscott and F. L. Emory (New York: Dover, 1961), p. 4. [Рус. перев.: П. С. Лаплас, Опыт философии теории вероятностей, М., 1908].


Таким образом, природа рассматривается как совершенная механическая система жестких причин и следствий, управляемая точными и абсолютными законами, в которой все будущие события неизбежно предопределены.

Кроме того, подход Лапласа был явно редукционистским.  Его эпистемологический редукционизм выражался в убеждении, что все явления, в конечном счете, объясняются физическими законами, а метафизический редукционизм явствует из его представлений о том, что действительность складывается из ее мельчайших компонентов, движущихся частиц. Одним из связующих звеньев между этими двумя понятиями было мнение, что все причины кроются во внешнем воздействии одной частицы на другую, и поэтому все причинно-следственные связи можно объяснить с точки зрения механических сил, возникающих между движущимися телами. Декарт убеждал, что механическими законами определяется весь мир, за исключением человеческого разума. Теперь Дидро и многие другие французские энциклопедисты придерживались метафизического материализма, претендовавшего на то, чтобы объяснить и человечество. В своей работе «Человек-машина» Ла Метри утверждает, что сознание — это иллюзорный побочный продукт движения атомов. Можно понять, почему считалось, что механические концепции, оказавшиеся столь плодотворными, способны дать исчерпывающий анализ всех явлений. Уильям Дампьер полагает, что это было «естественное преувеличение силы нового знания, поражавшего человеческое сознание своей широтой и размахом, пока люди не осознали существование его необходимых ограничений».4


4 William С. Dampier. A History of Science and Its Relation with Philosophy and Religion, 4th ed. (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1948), p. 196.


2. Бог деизма

Конечно же многие европейцы в XVIII веке продолжали придерживаться традиционных религиозных представлений. Но отличительной чертой нового мировоззрения интеллектуальных лидеров Просвещения была «религия разума», и мы можем проследить ее истоки, развитие и упадок, являющие собой три частично накладывающиеся друг на друга стадии.5


5 Margaret Jacob, «Christianity and the Newtonian Worldview», in God and Nature, ed. Lindberg and Numbers-John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge Univ. Press), chaps. 5 and 6.


На первой стадии, которая была продолжением описанных в предыдущей главе взглядов «виртуозов», религия разума и христианская традиция признава лись разными путями к одной и той же основополагающей истине. Общим ядром универсальной веры проповедовались идеи Бога, нравственного поведения и бессмертия. Эти представления считались и сутью христианства, которое рассматривалось как «одна из форм религии разума, чьи принципы раскрываются всеми людьми во все эпохи». Доказательство «от замысла» тоже часто использовалось в этот период. Большой популярностью пользовалась книга Джона Рея, основоположника современной ботаники, «Мудрость Божья, явленная в делах Творения» (1691), превозносившая совершенство замысла растений и животных в этом мире. В книге Мэтью Тиндаля «Христианство старо как мир» (1730) утверждалось, что Библия была лишь новым изданием этих универсальных идей, а не единственным в своем роде откровением. Путь «через Природу к Богу Природы» признавался вполне очевидным.

Представители естественного богословия старались сгладить проблему существования зла в мире. Для оправдания наличествования вредных животных и насекомых обычно прибегали к аргументу, что Бог не хотел лишать права на бытие ни одно из созданий, которых только можно вообразить. Постулировалось существование восходящей лестницы живых творений, от червя до ангела, «великой цепи бытия».6 Считалось, что преимущества от создания «полной» вселенной, в которой заняты все ниши, перевешивают неудобства, возникающие в результате наличия менее желательных видов. Присущий столетию оптимизм явствует из утверждения о «наилучшем из всех возможных миров», или, говоря словами А. Попа, «что ни есть, все к лучшему». Вселенная совершенна, ибо существующее положение соответствует Божьему замыслу. Такой «космический консерватизм» прославлял бытующий порядок вещей, отвергая традиционное убеждение (связанное с доктриной о грехопадении), что в мире имеются вещи, кардинально неверные. Несмотря на подобные отклонения от традиции, представители естественного богословия были вполне дружелюбно настроены к христианству и считали, что разум подтверждает основные его догматы.7

Вторая стадия — это расцвет деизма,  когда естественное богословие стало замещать собой откровение. Настойчиво утверждалась самодостаточность разума, а Писанию отводилась подчиненная роль. Богословие откровения занимало оборонительную позицию. В качестве примера можно привести книгу епископа Батлера «Сходство естественной религии и религии откровения» (1736). Для этого периода симптоматично, что Батлер защищает откровение, сравнивая его с естественным богословием. Он пишет, что доказательства от природы вовсе не очевидны и просты, это все же сфера не чистого порядка и разума, а неопределенности и сложностей. С другой стороны, Писание отнюдь не всегда столь туманно, как считают его критики. Так что в обоих случаях мы встречаемся как с очевидными истинами, так и с неясностями, полагает Батлер, и если мы находим природу свидетельством Бога, то и Писание необходимо расценивать так же. По большому счету, Батлер стремился не столько подкрепить истинность откровения, сколько посеять сомнения относительно естественного богословия.8


6 А. О. Lovejoy, The Great Chain of Being (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1936), chaps. 6-8.

7 Basil Willey, Eighteenth-Century Background (London: Chatto & Windus, 1940), chap. 3; John Gascoigne, Cambridge in the Age of Enlightenment Science, Religion, and Politics from the Restoration to the French Revolution (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989).

8 См. Gerald R. Cragg, Reason and Authority in the Eighteenth Century (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1964), и The Church and the Age of Reason (London: Penguin, 1960), chaps. 5,11,15.


Третья стадия, закат деизма,  объясняется прежде всего присущими ему внутренними слабостями. Замысливший мир Создатель, запустивший мир-машину и оставивший ее на произвол судьбы, представлялся безличным и удаленным, по сравнению с Богом, который заботится о каждом человеке и активно воздействует на человеческую жизнь, или с Верховным Существом, к которому можно обращать молитвы. Неудивительно, что такой бездеятельный Бог, не имеющий отношения к повседневной жизни, неминуемо должен был превратиться лишь в гипотезу, объясняющую происхождение мира, или в словесную формулу, которой тоже не суждена была долгая жизнь. Бог деизма был лишь рациональным следствием, выводимым из безличных природных структур и не связанным с личным опытом. Естественное богословие не могло привести людей к ощущению обязательства и личного участия, которые необходимы для активной религиозной жизни.9

Деисты критиковали также институциональную церковь. Они считали, что традиционное христианство противостоит религии разума. И отвергали чудеса как примитивные суеверия, всячески подчеркивая примеры жестокости и безнравственности в библейском повествовании. Любое религиозное убеждение, догма или ритуал подозревались в том, что они не соответствуют новым веяниям. Исследователи и ученые узнавали все больше о других религиях, и многие из них начинали разделять концепцию культурного релятивизма, отвергавшую претензии любой религиозной традиции на исключительность. В Англии атаки на традиционную веру были более умеренными и сдержанными, во Франции они зачастую становились неистовыми и злобными, чему способствовала несгибаемая ортодоксальность церкви и предпринимаемые ею репрессивные меры. Вольтер использовал свое остроумие для осмеяния христианства, хотя и оставался деистом до конца жизни. В Америке Томас Пейн в книге «Век Разума» отыскивал противоречия в Библии и праздновал победу разума над суеверием, защищая, однако, идею Бога и морального закона. Джефферсон, Франклин и другие «отцы-основатели» были сторонниками более умеренных вариантов деизма.10


9 Michael Buckley, S.J., At the Origins of Modern Atheism (New Haven: Yale Univ. Press, 1987).

10 Roy Porter and Mikulas Teich, eds., The Enlightenment in National Context (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981).


Просветители первого поколения исповедовали одновременно и естественную религию, и религию откровения; просветители второго поколения придерживались лишь естественной религии и отвергали откровение. В третьем поколении уже раздавались голоса скептиков, призывавших отвергнуть любые формы религии.

убрать рекламу







i>  Барон де Гольбах отрицал и Бога, и свободу, и бессмертие, проповедуя самозарождение материи. Он считал, что лишь природа достойна поклонения: «О природа! Повелительница всего сущего! И вы, ее восхитительные дочери, добродетель, разум и истина! Да будете вы вовеки нашими единственными божествами!»11 Материалистическая философия Дидро демонстрировала более воинственный атеизм, отражавший антиклерикальные настроения, которые позднее столь яростно вырвались наружу во времена Французской революции. Основной причиной враждебного отношения к церкви был ее авторитаризм (в союзе с монархией) и социальный консерватизм, которые считались врагами свободы и прогресса.


11 Baron d'Holbach, Systeme de la Nature, цит. по: Franklin Baumer, Religion and the Rise of Scepticism (New York: Harcourt, Brace, 1960), p. 64.


3. Способность человечества к совершенствованию с помощью разума

Просветители были убеждены в силе разума  не только в научных вопросах, но и во всех прочих. Общественным наукам настоятельно требовался свой Ньютон. С открытием законов общественного развития появилась бы возможность понять устройство общества и соответственно управлять человеческой деятельностью. Некоторые авторы утверждали, что если мы знаем «естественный» порядок, то можем устранить искусственные ограничения, налагаемые правительствами, а законы спроса и предложения должны автоматически гарантировать обществу процветание. «Естественное» приравнивалось к благому и разумному. Просветители считали, что Природа (это слово обычно писалось с заглавной буквы) является союзником человеческого прогресса и люди могут чувствовать себя как дома в упорядоченном и гармоничном мире. Природа и Разум должны милостиво вести человечество к расцвету, и если нам кажется, что их предписания значительно отличаются друг от друга в соответствии с либеральными или консервативными склонностями определенных авторов, то мы должны помнить, что «естественное» и «разумное» были в лучшем случае лишь смутными концепциями. Ни о подробных эмпирических данных, ни о стройных теоретических построениях, появившихся в общественных науках позднее, речи пока не шло.12

Такое оптимистическое отношение к человеческой природе,  отмечаемое у многих авторов XVIII века, было большим отступлением от христианской традиции. Они настаивали на том, что человек рожден безгрешным, и лишь затем испорчен обществом. По мнению Руссо, люди по природе своей добродетельны, а источником зла является общественное устройство. Мы можем сохранить у детей присущую им добродетель, позволив им расти без внешних сдерживающих рамок. Если основным ограничителем для человека служит не грех, а невежество, то образование и распространение разума приведут к освобождению человечества. Кондорсе писал: «Результаты моей работы покажут, с помощью рассуждений и фактов, что не существует предела совершенству сил человеческих и что способности человека к совершенствованию практически безграничны».13


12 См. Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment (Princeton: Princeton Univ. Press, 1951); Crane Brinton, The Shaping of the Modern Mind (New York: Mentor, 1953), chap 4; Thomas L. Hankins, Science and the Enlightenment (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985), chap. 6.

13 Marquis de Condorcet, The History of the Progress of the Human Spirit, цит. no: John H. Randall, The Making of the Modern Mind (Boston: Houghton Mifflin, 1940), p. 383. См. также: Robert Nisbet, History of the Idea of Progress (New York: Basic Books, 1980), chaps. 6,7.


Надежды на  прогресс человечества часто не знали предела. Осознание возможности обдуманных и далеко идущих изменений общественного устройства, ставшее частью западной мысли со времен Просвещения, соединялось с утопическим предчувствием появления идеального общества. Считалось, что наука и прогресс в материальной сфере автоматически приведут к счастью и торжеству добродетели; рай на земле станет следствием общественного прогресса; к войне будут относиться как к преступлению. Такова была новая философия истории, утверждавшая, что совершенства можно достигнуть одними лишь человеческими усилиями, а наука станет источником спасения. Карл Бекер называет это «секулярной эсхатологией», новым видением Града Небесного на земле.14 Такая надежда на будущее придавала смысл индивидуальным человеческим усилиям. Род человеческий в своем грядущем совершенстве должен был стать объектом нашего поклонения и преданности.

Многие просветители, особенно французские, были убеждены в возможности «социального конструирования»  и технического контроля над обществом, однако они практически не принимали во внимание те опасности, которые несет с собой власть меньшинства над большинством. Наука должна была стать великим освободителем, а не поработителем, каким она предстает в романах Джорджа Оруэлла «1984» и Олдоса Хаксли «Дивный новый мир». Просветители полагали, что человечество достигнет небывалых высот, а все зло исчезнет, если отдельные люди и целые общества будут придерживаться принципов разума. Это столетие было не веком скептицизма, а веком великой веры в человеческие способности. И природа, и Бог, и человечество рассматривались с рационалистической точки зрения.

Если некоторые черты Просвещения заслуживают критики, то его положительный вклад  также достоин признания. Оно стало одной из основных причин распространения религиозной терпимости. В Англии и раньше раздавались голоса в поддержку религиозной свободы. Так, баптисты и конгрегационалисты выступали за свободу объединений, а квакеры отстаивали свободу совести. Просвещение добавило к этому защиту свободы выражения и противостояние любым формам догматизма и партикуляризма. Кроме того, новые взгляды освобождали творческие силы человека, выявляли достоинство личности, узаконивали независимость исследований, что было ценным аспектом секуляризации. В лучших своих проявлениях XVIII столетие страстно стремилось к социальной справедливости и гуманистическим реформам, и этим не могут не восхищаться даже те, кто не разделяет утопической веры в способность человека к совершенствованию.


14 Carl Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven: Yale Univ. Press, 1932), chap. 4.


II

. Романтическая реакция

Романтизм был взбунтовавшимся ребенком Просвещения. Он отрицал многие идеалы своего родителя, даже когда без сомнений принимал унаследованные от него предположения. Реакция на Век Разума ясно прослеживается в самых различных сферах на протяжении второй половины столетия (и продолжается в XIX веке), хотя формы, которые она принимала, и время ее начала варьировались в зависимости от страны. В области политической теории наблюдается возрождение консерватизма и возвращение к ценностям прежних традиций (иногда, как в случае Эдмунда Бёрка, это отчасти объяснялось отвращением к крайностям Французской революции). Появились новые формы национализма и новые направления философии истории, рассматривавшие ее как раскрытие культуры и духа (например, в Германии таких взглядов придерживались Гегель, Фихте и другие). Отметим лишь два момента, имевших наибольшее отношение к науке и религии. С одной стороны, представители романтического движения в литературе указывали на ограниченность науки и пытались исследовать те стороны человеческого опыта, которыми в Век Разума интеллектуалы пренебрегали. Они заявляли, что воображение и интуиция имеют не меньшее значение, чем разум, и считали, что поэт откликается на красоту и внутреннюю жизнь природы, которые избежали научного анализа. С другой стороны, пиетизм и методизм вновь обратили внимание на преображающую силу личного религиозного опыта, о котором забыли деисты в своих отвлеченных рассуждениях.


1. Романтизм в литературе

Романтики отвергали многие идеалы Просвещения как явно, так и подспудно. Век Разума ограничивал себя определенным кругом человеческих интересов и опыта. «Не случайно, — пишет Дж. X. Рэнделл, — научный век Просвещения практически не создал произведений, способных встать в один ряде величайшими творениями мирового искусства и поэзии».15 Дело в том, что этот век пренебрегал эмоциями и воображением,  принимая в расчет лишь разум. Романтики в ответ обратились к богатству конкретного, непосредственного, живого опыта, который невозможно было познать с помощью отвлеченного научного исследования. Герой «Фауста» Гете, например, овладел всем научным знанием, но осознал его пустоту и устремился к полноте жизни, погрузившись в непосредственные ощущения. Шелли и Байрон воспевали творческую индивидуальность романтического героя, ищущего любви, дружбы и самореализации.


15 Randall, Making of the Modern Mind, p. 396.


Романтизм прославлял свободу, индивидуальность  и цельность. В противоположность детерминизму Просвещения он провозглашал ценность человеческой свободы и творчества. В противовес поглощенности неизменными законами романтизм стал проявлять интерес к росту и развитию, к динамическим и историческим процессам. Это способствовало формированию той интеллектуальной атмосферы, в которой позднее были сформулированы представления об историчности природы и о ее эволюции. В противовес сосредоточенности на универсальных и всеобщих проблемах основное внимание уделялось теперь уникальности, индивидуальности и самовыражению. Отвлеченности рациональных принципов была противопоставлена конкретность человеческого жизненного опыта, атомизму и редукционизму предшествующих десятилетий — представление о том, что органическое целое является не просто суммой его составляющих, и поэтому должно рассматриваться в динамическом единстве. Наконец, надежды на то, что технология и разум, принесут человечеству счастье, были опровергнуты людскими страданиями, сопровождавшими промышленную революцию (и — в совершенно иных формах — Французскую революцию) и ставшими очевидным свидетельством ограниченности науки и социального проектирования как источника спасения.16

Многие авторы отстаивали роль человеческого воображения.  Так, Колридж считал, что поэт, сплавляя метафоры и образы в единое целое, сообщается с глубинами личного опыта, вызывая отклик у читателя. Мы узнаем других людей не с помощью общих понятий, а благодаря интуиции и воображению, которые позволяют проникнуть в их внутреннюю жизнь. Колридж пространно рассуждает об экзистенциальных вопросах, таких, как эгоизм, раскаяние, совесть. Религиозная вера была для него не предметом интеллектуальных споров, а вопросом верности, обязательства, решимости. Он говорит, что чувство и эмоция для нас не менее значимы, чем разум, а сердце и душа не менее важны, чем мозг.17

Поэтический взгляд на природу  обращал внимание на многие вещи, которые игнорировались учеными. Романтизм подхватил свойственное Просвещению увлечение природой, однако смотрел на нее по-другому. Он видел в природе не безличную машину, а живого спутника, источник тепла, жизненной энергии и радости, исцеляющей и возрождающей силы. Интуиция поэта откликается на красоту природы, от которой отворачивается наука в своей холодной отвлеченности. Для Вордсворта цветок был отнюдь не только объектом ботанического исследования:

Мы жаждем расчленить


Своим рассудком красоту, —


И тем ее убить.18


Я ощутил, как Некто


меня смущает, наполняя счастьем


высоких мыслей, грандиозным чувством


неясной, непонятной глубины.


Его жилище — свет закатных солнц,


животворящий воздух, синь небес,


и океан, — и человека разум.


Великий Дух, в движенье приводящий


все мыслящее, все, что мысль объемлет;


Он движется во всем.19


16 См. также: Basil Willey, Nineteenth-Century Studies (London: Chatto & Windus, 1949), chap. 1.

17 Samuel Taylor Coleridge, Aids to Reflection (New York: N. Tibbals and Son, 1872).

18 William Wordsworth, «The Tables Turned», in An Oxford Anthology of English Poetry, ed. H. F. Lowry and W. Thorp (New York: Oxford Univ. Press, 1940), p. 589.

19 Wordsworth, «Tintern Abbey», in An Oxford Anthology of English Poetry, p. 590.


Бог — не отстраненный создатель безличной машины, но Дух, пропитывающий природу и познаваемый в человеческом опыте. Постоянное божественное присутствие, имманентность Бога миру и человеческой душе, о которой забыли деисты, вновь утверждается романтическими поэтами. Они считали, что красота природы и ее более глубокая духовная реальность, связывающая все существа воедино, познается путем личного опыта, а не научного анализа.


2. Пиетизм и методизм

В противовес рационализму деистов, новый расцвет личной религии, происходивший во второй половине XVIII века, привел к возрождению традиционного христианства. В разных странах и среди представителей различных религиозных направлений наблюдался новый евангелический пыл и восстановление религии, основанной наличном опыте. Пиетизм, зародившийся в Германии в начале века, стал реакцией на лютеранскую схоластику. Франке возглавил движение, целью которого было объединение в рамках церкви небольших групп, ведущих благочестивую жизнь и уделяющих особое внимание внутреннему душевному опыту. В других случаях формировались отдельные общины, например, «Моравские братья», практиковавшие более строгие формы христианской жизни и нравственности. Представители этих групп говорили об опыте Святого Духа и о новой жизни во Христе, призывая вернуться к евангельской простоте и преображающей силе. Основное внимание уделялось не догмам или рациональным аргументам, а личному опыту Божьего присутствия и духовному возрождению индивидуальной жизни. Кант, на взглядах которого мы вскоре остановимся, признавал значение своего воспитания в духе пиетизма и отстаивал важность внутреннего опыта, особенно совести, как основания религии.

Движение методистов в Англии преследовало сходные цели религиозного обновления. Джон Уэсли проповедовал личную евангельскую веру в течение нескольких десятилетий после своего обращения в 1738 г. Его богословские воззрения по некоторым вопросам отличались от англиканского наследия, и основным отличием была проповедь пламенной веры и обращения — «духовного перерождения», то есть отклика Христу как личному спасителю. Это движение привлекло к себе множество последователей из среднего и рабочего классов. Уэсли считал, что эгоцентризм необходимо преодолевать не с помощью рациональных аргументов, а путем радикального изменения и переориентации личности. Любовь и этические нормы являются плодами новой жизни во Христе и силы Духа, познаваемого в личном опыте. Он также придавал особое значение личным нравственным усилиям, этике добродетельной жизни и христианской дисциплине, особенно во времена всеобщей нравственной распущенности.

Заметный интерес Уэсли к науке отражен в его проповедях, в программе учрежденных им школ, в опубликованных им книгах, многие из которых содержат пространные цитаты из ученых. Его книга по медицине, посвященная в основном народным домашним средствам, выдержала тридцать два издания. Книга Уэсли по электричеству включает цитаты из работ Бенджамина Франклина и содержит советы по применению электричества в медицине. Его «Обзор мудрости Божьей в Творении» (в окончательной редакции книга состоит из пяти томов) был истинной энциклопедией научных достижений в самых разных сферах. Однако его интересовало в первую очередь практическое применение науки и ее использование для доказательства мудрости Божьей. Уэсли не доверял тому, что он считал грандиозными претензиями на создание систематических теорий. Он без труда принял астрономию Коперника, однако выражал некоторые сомнения по поводу ньютонианства, отчасти из-за его связи с деизмом. В рекомендуемую им школьную программу входили «Начала» — но это была книга Хатчинсона, критика ньютоновых теорий. Сам Уэсли критиковал как Ньютона, так и Хатчинсона, за их претензии узнать о Божьем замысле больше, чем дано смертному.20

В Америке великое религиозное возрождение  начала XIX века двигалось на запад вместе с границей. Деизм, который был столь популярен во времена основания государства, практически сошел на нет. Ораторы в переселенческих лагерях, окружные священники и сельские пасторы проповедовали покаяние, принятие Христа и практическую мораль. Расширяющееся миссионерское движение разносило евангельскую весть по всем уголкам мира. Богословские представления всех этих групп были вполне традиционны, проповеди подтверждались библейскими цитатами, но основное внимание уделялось не богословским убеждениям, а личной религиозной вере.


20 Robert E. Schofield, «John Wesley and Science in Eighteenth Century England», Isis 44 (1953): 331-340; Brooke, Science and Religion, pp. 189-191.


III

. Философские отклики

Два величайших философа XVIII столетия были очень многим обязаны развитию науки, и оба много писали о религии, хотя и делали различные выводы. Юма в науке интересовали в первую очередь наблюдения. Он считал, что источником познания являются чувственные впечатления, а научные теории и законы должны лишь обобщать наблюдения. Исходя из этого, он считал свидетельства в пользу религиозных верований неубедительными и подробно отвечал на аргументы естественного богословия. Кант, со своей стороны, уделял особое внимание роли человеческого разума в интерпретации данных. Он считал, что религия должна основываться на практической жизни и на совести. Эти два различных подхода к взаимоотношениям религии и науки имели далеко идущие последствия для более поздних направлений

1. Научный эмпиризм и религиозный агностицизм (Юм)

В XVII веке Декарт, Лейбниц и Спиноза находились под влиянием рациональной, теоретической, математической стороны ранней физики. Математика для них была прототипом знания, поскольку математические рассуждения были определенными, всеобщими и априорными, то есть выводимыми из самоочевидных истин или взаимоотношений между понятиями. Локк, напротив, находился под впечатлением экспериментальной стороны ньютоновой науки. Ему принадлежит первая систематическая формулировка эмпиризма, учения, утверждающего, что чувственное восприятие является единственным источником познания и основным доказательством истинности предположений. Локк считал, что мозг — это tabu la  rasa,  чистая доска, на которой пишут чувства. Он полагал, что идеи по своему происхождению являются не врожденными, а эмпирическими, то есть произрастают из отдельных впечатлений наших пяти чувств.

Дэвид Юм (1711-1776), подобно Локку, отстаивал, что единственно надежным человеческим знанием является познание, основанное на чувственных впечатлениях.  Идеи — это чувственные образы памяти, и их законность необходимо проверять, возвращаясь к тем чувственным данным, из которых они произросли. Юм проповедовал, что если какая-то идея представляется сомнительной, то всегда следует «прибегнуть к впечатлениям, которые сделают ее ясной и отчетливой».21 Он считал опыт последовательностью отдельных, не связанных друг с другом восприятий и полагал, что мы ничего не знаем об отношениях между ними. Человеческая личность — не непрерывная и единая сущность, а поток отдельных впечатлений. Разум лишь регистрирует, перестраивает и сравнивает чувственные данные. Юм был склонен думать, что научные теории и законы представляют собой лишь обобщение и соотношение отдельных наблюдений. Этих взглядов, как мы увидим, в XX столетии будут придерживаться представители логического позитивизма, духовные наследники Юма.


21 David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (Chicago: Open Court, 1927), p. 19; см. John J. Jenkins, Understanding Hume (Lanham, MD: Barnes & Noble, 1992).


Одной из концепций, к которой Юм применял свою теорию познания, была идея причинности. Традиционно причинность считалась необходимой связью, то есть из существования причины неминуемо вытекало следствие. Однако Юм утверждал, что мы не можем увидеть самих по себе необходимых связей между событиями или какого бы то ни было воздействия одного события на другое. Мы наблюдаем лишь повторяющийся временной ряд чувственных впечатлений. Такая повторяемость приводит к тому, что мы привыкаем ассоциировать их друг с другом. Но эта связь является чисто психологической и объясняется ожиданием, сформированным в нашем сознании в силу привычки. Слова причина и следствие не СООТНОСЯТСЯ НИ С ОДНИМ ИЗ наблюдаемых свойств, но лишь с привычным взглядом на события, которые каждый раз следуют друг за другом. Поэтому «законы природы» не являются необходимыми предписаниями, которые обязаны выполняться, а научное знание никогда не бывает всеобщим и определенным. Законы — это лишь человеческие ожидания, основанные на предшествующем опыте.22


22 См. David Hume, Treatise on Human Nature (Oxford: Clarendon Press, 19S8), bk. 1, pt. 3; см. также: Inquiry Concerning Human Understanding, sees. 4-7.


Если причинность — это лишь привычное ожидание, говорит Юм, то аргумент о  Боге кок Первопричине практически теряет смысл, ибо ожидания произрастают лишь из повторяющейся последовательности. Если мы видим человека, делающего часы, то впоследствии, увидев часы, мы заключаем, что они сделаны часовщиком. Однако мы не видели, как Творец создавал иные миры, и поэтому не можем обобщить опыт творения миров. Для одинаковых следствий мы постулируем одинаковые причины, но для вселенной в целому нас нет таких аналогий. Наука занимается лишь ограниченными последовательностями, а не всеобщим процессом происхождения миропорядка и структуры событий, и любые утверждения, лежащие за пределами науки, остаются лишь умозрительными.23

Юм критиковал и доказательство «от замысла».  Он считал, что организующая сила миропорядка должна находиться в самой природе, а не за ее пределами. Мир похож скорее не на часы или машину, а на растение или животное, принципы жизни которых заложены в них самих. Почему не остановиться на утверждении о том, что в самом мире содержатся принципы его устройства, или, быть может, производящая сила, или слепая жизненная сила,— вместо того, чтобы предполагать наличие Творца? Явления во вселенной слишком разнообразны, чтобы мы могли расценивать какой-то отдельный ее аспект как основание для проведения аналогии. В мире так много боли и страданий, что мы должны либо признать существование двух мировых сил, из которых одна действует во благо, а вторая — во зло, либо допустить существование единого Творца, но безразличного к нравственной стороне дела. Из ограниченного мира можно в лучшем случае вывести ограниченного Бога. Нам нужно постулировать только уровень могущества и разума, достаточный для объяснения свойств этого мира, а не приписывать Богу бесконечные качества и абсолютное совершенство.

Юм отвергает веру просветителей в могущество разума. Он утверждает, что из отдельных наблюдений невозможно вывести всеобщие законы, и считает, что необходимыми являются лишь логические соотношения. Тем не менее Юм признает, что, выходя за рамки своего исследования, он вынужден отбрасывать свои сомнения (например, в существовании предметов, личностей и причинно-следственных связей) и обращаться к общему мнению  и естественной вере,  ибо невозможно жить, основываясь лишь на «абсолютном скептицизме».24 Мы не можем избавиться от убеждения в том, что у каждого события есть причина, однако это лишь «естественное чувство», возникающее под влиянием ощущений и инстинктов и недоказуемое разумом. Обычаи, общие мнения и нравственные чувства вполне пригодны для решения практических задач.


23 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (New York: Social Science Publishers, 1948).

24 Hume, Enquiry, pp. 171 f.


В некоторых местах своих работ Юм, похоже, допускает подобную естественную веру и для религии. Это некая неявная вера, истинная сама по себе и не имеющая отношения к сомнительным постулатам естественного богословия. В заключении к «Диалогам о естественной религии» Филон, скептически настроенный персонаж, признается в «глубоком религиозном чувстве, влияющем на разум». Он утверждает, что наличие замысла поражает его «с неотразимой силой», несмотря на то, что логические доказательства в его пользу неубедительны, и постулирует существование божественного разума, «отдаленно напоминающего человеческий». Другие пассажи, например, обсуждение незначительной роли разума во вселенной, или предположение о том, что принципы мироздания заложены исключительно в самом мире, свидетельствуют скорее о натуралистической метафизике. Однако чаще всего положения Юма, подтверждаемые его теорией познания, свидетельствуют не о теизме или атеизме, а об агностицизме.  Существование Бога не может быть ни доказано, ни опровергнуто, и при отсутствии надежных аргументов лучше всего воздержаться от обсуждения этих крайностей.25

Каковы бы ни были собственные религиозные взгляды Юма, его влияние на богословскую мысль состоит прежде всего в критике деизма и естественного богословия. В следующих главах мы подробнее рассмотрим некоторые предположения, лежавшие в основе этой критики. И увидим, что крайнего эмпиризма Юма недостаточно для описания науки, поскольку он отрицает решающую роль творческого воображения при создании концепций и теорий, объясняющих эмпирические данные. Мы отвергнем его представления об опыте как серии не связанных друг с другом чувственных впечатлений, и подчеркнем контекстуальный характер понимания и постижение не только отдельных частей, но и их соотношений и самого целого. Кроме того, критиковавшаяся Юмом форма телеологического доказательства предполагала существование Создателя статичного механистического мира. Более поздние формулировки этого доказательства в каких-то отношениях менее уязвимы для критики Юма, поскольку они признают эволюционирующую вселенную с имманентными принципами порядка в таком варианте вселенная становится более похожа на организм, чем на машину, — и интересуются изначальными причинами этого внутреннего порядка. Наконец, многие современные богословы, как мы увидим, согласны с Юмом в его отрицании естественного богословия,  но объясняется это в первую очередь их убеждением в том, что религия основывается не на рациональных доказательствах, а на историческом откровении или на нравственном и религиозном опыте.


25 О соотношении смягченного теизма, неявного натурализма и философского агностицизма в работах Юма см.: Stuart Hampshire in David Hume: A Symposium, ed. D. Pears (New York: St. Martin's Press, 1963); Antony Flew, Hume's Philosophy of Belief (London: Routledge & Kegan Paul, 1961), pp. 272-273;J. C.A. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, 2d ed. (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1988).


2.

Наука

и

религия

как

отдельные

сферы

(

Кант

)

Иммануил Кант (1724-1804) предложил новый подход, исключающий конфликт между наукой и религией. Он был хорошо знаком с наукой XVIII века и еще до Лапласа выдвинул гипотезу формирования планет солнечной системы из туманности. Однако Кант полагал, что ограниченность научных методов оставляет место для религиозной веры. Сначала мы остановимся на его анализе науки, в котором по-новому синтезируются элементы эмпиризма и рационализма. Кант, подобно Юму, высказал идею, что без опыта нет познания. Однако он был убежден, что разум должен не просто пассивно собирать чувственные данные, но активно их организовывать в соответствии с собственными принципами интерпретации. Разум привносит в смешанный поток отрывочных впечатлений определенный метод их структурирования и взаимосвязи; категории человеческой мысли накладываются на необработанный материал, доставляемый чувствами. Знание, таким образом, является результатом соединения чувственного материала со структурой сознания, которое активно организует и интерпретирует этот материал в соответствии со своими собственными формами постижения.26

Среди форм, которые разум использует для постижения, — пространство и время. Кант говорит, что мы организуем эмпирические данные в пространственном и временном отношении и не можем представить мир иначе, несмотря на то, что пространство и время невозможно воспринимать непосредственно. Эти формы мысли определяют способы нашего восприятия и постижения вещей. Причинность также является категорией понимания, которая скорее ведет к интерпретации чувственных данных, нежели произрастает из них. Представление о том, что «у каждого события есть причина», является не эмпирическим наблюдением и не обобщением опыта, а совершенно необходимой предпосылкой человеческой мысли. Причинность — это всеобщая форма, посредством которой человек объединяет хаотические, разрозненные данные. Человеческий разум создает наиболее общие категории для интерпретации взаимоотношений между впечатлениями.

Кант согласен с Юмом в критике классического аргумента о Боге Первопричине. Он тоже считает, что понятие причинности приложимо лишь к воспринимаемому опыту, но полагает, что оно происходит из внутренне присущих человеческому разуму категорий, а не из привычки связывать явления друг с другом. У нас не может быть никакого опыта относительно мира как целого, для которого можно было бы применить категорию причинности, т.к. понятие причины можно использовать лишь внутри рядов событий, связанных временными связями, а не


убрать рекламу







для целых рядов.27


26 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. N. K. Smith (New York: Humanities Press, 1950), pp. 41-62. [Рус. перев.: И. Кант, Сочинения в 6 т., М., 1963-1966].

27 Kant, Critique, pp. 507ff.


Отправная точка религии, согласно Канту, лежит в качественно иной сфере. Этой точкой является наше чувство морального обязательства. Не теоретические проблемы метафизики, а практические вопросы этики требуют постулировать наличие Бога. Ценности – такая же составляющая нашего опыта, как и факты: мы спрашиваем не только, что это такое, но и как мы должны поступать. В качестве одной из формулировок своего морального закона Кант приводит предписание поступать так, чтобы принципы нашего поведения принимались всеми людьми, то человеку следует применять к себе только те правила, которые могут быть универсальными. Этот «категорический императив» не зависит от конкретных обстоятельств и личных предпочтений. Этика для Канта определяется долгом следовать универсальному закону, который не знает исключений.28

Далее Кант проповедует, что Бог — это постулат нравственного порядка.  Если мы поступаем, исходя из требований долга, то тем самым косвенно подтверждаем, что мир — это нравственный порядок. Существование морального закона предполагает наличие законодателя, который был бы источником и гарантом этого закона. Нравственные усилия также требуют, чтобы добродетель и счастье каким-то образом соотносились друг с другом. Отсюда мы постулируем бытие Бога, который устанавливает справедливость, обеспечивая в иной жизни воздаяние за добродетель. Сходным образом Кант считает, что признание нравственных императивов подразумевает существование человеческой свободы. Конечно, детерминизм правит в мире явлений, изучаемых наукой, поскольку причинность является неизбежной категорией интерпретации событий во времени и пространстве. Однако принятие «долга» в повседневной жизни предполагает свободу выбора. Следовательно, практический разум подтверждает как бытие так и наличие свободы, несмотря на то, что теоретический разум не в состоянии доказать их существование.29

Кант смог совместить в своей теории познания и науку,  и религию. Он испытывал величайшее уважение к ньютоновой науке, но уверял, что эта область знания должна быть ограничена сферой эмпирически наблюдаемых взаимоотношений между природными явлениями. С другой стороны, в соответствии с библейской традицией и собственным воспитанием в духе пиетизма, Кант придавал большое значение моральному выбору, проблеме добра и зла, греха и наказания. Однако он отходил от этой традиции, находя этику первичным и основным вопросом, а богословие вторичным и производным. Как истинный сын Века Разума, он понимал этику как покорность всеобщим рациональным принципам, тем не менее опередил этот век, признав ограниченность «теоретического разума» и считая «практический разум» основой религии. И природный, и моральный порядок, по мнению Канта, рациональны, но существуют независимо друг от друга.


28 Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, trans. T. K. Abbott (London: Longmans Green, 1923), pp. 38ff.

29 Kant's Critique, pp. 219f. См. Philip Rossi and Michael Wreen, eds., Kant's Philosophy of Religion Reconsidered (Bloomington: Univ. of Indiana Press, 1991).

30 См. главы, написанные Майклом Фридманом (Friedman). Томасом Вартенбергом (Wartenberg) и Алленом Вудом (Wood) в книге: The Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992).


Таким образом, Кант предложил новый способ примирения науки  и религии путем «разделения труда». Наука и религия относятся к разным сферам и выполняют различные функции, поэтому они не должны состязаться друг с другом. Такой вариант решения проблемы я буду называть тезисом о независимости.  Религия не должна защищаться, указывая на все уменьшающиеся пробелы в научном знании, или приводить свидетельства «от замысла». В сфере природных явлений авторитет науки не подлежит сомнению. Задача же религии состоит не в том, чтобы дополнить научные объяснения, а в прояснении и поддержке нравственной жизни, которую она соотносит с высшей реальностью. Е. А. Берт пишет по этому поводу:

У Канта наука и религия занимают совершенно разные сферы и наделены абсолютно различными функциями, которые так сбалансированы, что не остается почвы для конфликта. Область возможного знания принадлежит науке, и наука обладает исследовать эту сферу своими методами. Задача религии — выявить нашу нравственность и придать ей космическое значение.31

Влияние Канта  прослеживается во многих направлениях философии и богословия XIX века. Идеалистическая философия (Гегель и его последователи) развивала рационалистические элементы учения Канта в ущерб его вере в эмпиризм. Структуры сознания рассматривались как модели действительности, а Бог интерпретировался как Абсолютный Разум. Протестантский либерализм (Ричль и его последователи) сочетал интерес Канта к проблеме нравственной жизни с лояльностью богословским конструкциям библейской этики. Экзистенциализм (Кьеркегор и его последователи) отвергал рационализм Канта, но соглашался с тем, что религию необходимо рассматривать в контексте свободной деятельности личности, и с тем, что наука и религия — это разные области дискурса. Дух Канта до сих пор витает среди тех, кто считает, что наука имеет дело с фактами, а религия — с ценностями.


31 Е.А. Burtt, Types of Religious Philosophy, rev. ed. (New York: Harper and Brothers, 1951), p. 266.


IV. Заключение

В этой главе мы проследили развитие новых моделей мысли на протяжении XVIII столетия применительно к некоторым из наших тем.

1. Научные методы

Многие мыслители эпохи Просвещения стремились использовать методы, столь успешно зарекомендовавшие себя в физике, ко всем другим проблемам. Ньютоновская физика считалась моделью не только для других естественных наук, но и для научного решения общественных проблем. Юм уделял внимание лишь эмпирической стороне науки и уверял, что идеи, которые нельзя обосновать чувственными данными, не имеют никакого значения. Для него, как и для современных позитивистов, эмпирическая проверка служила критерием любого знания. Кант, напротив, полагал, что человеческий разум создает важнейшие понятийные категории для интерпретации чувственных данных. Соотношение между эмпирическим и концептуальным компонентами науки по-прежнему остается проблемой философского осмысления науки.


2. Бог и природа

Мы остановились на работах Лапласа, одного из наиболее ярких представителей детерминистского и редукционистского взгляда на природу как на самодостаточную машину, в которой все будущие события жестко предопределены законами движущейся материи. Некоторые мыслители смотрели на Бога как на отдаленного и безличного часовщика, космического Архитектора деизма. Другие, например, материалисты французского Просвещения, отвергали любую концепцию Бога. Романтики бросились в другую крайность, и считали природу творческой, спонтанной, растущей, пропитанной красотой и опирающейся на духовную реальность. Они вновь утверждали имманентность Бога природе и человеческой душе. Методизм, пиетизм и евангелическое возрождение снова обратились к библейским представлениям о личном Боге, активно сообщающемся с человечеством, однако им практически нечего было сказать о взаимоотношениях Бога и природы.


3. Богословские методы

Существовало три основных подхода к религиозному познанию.

(1) Откровение. На протяжении эпохи Просвещения идея исторического откровения подвергалась все нарастающим нападкам. Однако позднее методизм и пиетизм вернулись к убеждению последователей Реформации о главенствующей роли Писания в религиозной жизни.

(2) Естественное богословие. В начале столетия были широко распространены представления о Первопричине и о мудром Творце. Несмотря на критику Юма и Канта, широкое использование доказательства «от замысла» продолжалось и на протяжении первой половины XIX века, пока оно не было переформулировано после Дарвина.

(3) Мораль  и религиозный опыт. Третий источник религиозного знания, отличный как от откровения, так и от естественного богословия, приобрел большое значение в конце столетия. Романтическое движение отстаивало роль интуиции, воображения и непосредственного опыта. Методистское возрождение, хотя и придерживалось традиционных доктрин, поощряло развитие религии, основанной наличном опыте и переосмыслении. Кант считал основой религии опыт нравственного обязательства. Во всех этих случаях постулировалось существование особой религиозной сферы, которая не конкурирует с областью науки. Эти попытки оправдать религиозную веру с помощью нравственного и религиозного опыта получили дальнейшее развитие в XIX веке и внесли свой вклад в становление протестантского либерализма.

4. Природа человека

Большинство авторов эпохи Просвещения с оптимизмом смотрело на человечество, что объяснялось в первую очередь их верой в человеческий

разум. Основной проблемой человека они считали не грех, а невежество, и решение этой проблемы виделось им в развитии образования и социальном планировании. Даже французские авторы, распространявшие на людей законы механистической метафизики, верили в неизбежность прогресса. Представители романтического движения не столь однозначно оценивали человеческие возможности и полагали, что для самореализации необходимы скорее интуиция и воображение, нежели разум. Романтики превозносили творчество и свободу личности и доказывали, что человек, не испорченный обществом, по природе своей хорош. Религиозное возрождение конца столетия вновь обратилось к традиционной идее о том, что человек грешен и нуждается в обращении. Подобное разнообразие оценок сохранялось и в XIX веке.


ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Биология и богословие в

XIX

веке

На протяжении XIX столетия происходило бурное развитие физики. Возникли теории света, электричества и термодинамика. Современная химия выросла из атомной теории Дальтона, созданной в начале века. К концу столетия Менделеев уже сформулировал свою периодическую систему и было положено начало развитию органической химии. Рост технологий, основанных на физических науках, внес свой вклад в промышленную революцию, изменившую облик западного общества. Однако в этой главе мы ограничимся лишь биологией, поскольку именно в этой области развитие науки имело, несомненно, самые далеко идущие последствия для человеческой мысли, и произвело одну из величайших революций в интеллектуальной истории.

Чарлз Дарвин (1809-1882) занимает в биологии место, сравнимое с ролью Ньютона в физике. И тот, и другой выдвинули ряд теоретических концепций, которые сумели вместить в единую схему самые разнообразные данные о многих видах явлений соответственно, живой и неживой природы. Научные идеи каждого из них оказали огромное влияние на соответствующие области знания. Работы обоих послужили отправной точкой для выработки особого взгляда на мир: взгляда на природу как на механизм — у Ньютона, и как на динамический процесс — у Дарвина. Доказательство «от замысла», столь часто встречающееся в трудах Ньютона и его современников, было одной из тех идей, которые теория эволюции самым серьезным образом поставила под сомнение.

В первом разделе этой главы мы остановимся на вкладе Дарвина и его предшественников в развитие науки. Второй раздел, «Богословские вопросы эволюции», посвящен затронутым в ходе развернувшейся дискуссии ключевым проблемам: авторитету Библии; угрозе, возникшей для представлений о цели и замысле, о положении человечества; попыткам вывести из теории эволюции этические нормы. В третьем разделе, «Расхождение богословских течений», рассматриваются различные богословские отклики, от традиционалистских до модернистских, появившиеся в протестантских и католических кругах, а также описываются некоторые формы эволюционного натурализма.


I. Дарвин и естественный отбор

Отдельные составляющие теории эволюции предлагались задолго до публикации «Происхождения видов» в 1859 г. Но необходимы были гений и настойчивость Дарвина, чтобы собрать эти идеи в единую теорию и выстроить в ее поддержку впечатляющий ряд доказательств. Рассмотрим его научную деятельность и представления о природе, вытекающие из его теории.

1. Предшественники Дарвина

«Основы геологии» Чарлза Лайеля (1830) знаменовали поворотный момент в современной геологии. До этого времени наиболее распространенной геологической теорией была теория катастроф,  постулировавшая ряд глобальных катаклизмов (наиболее поздним из них был библейский потоп), в промежутках между которыми Бог создавал новые виды. Такой ряд актов божественного творения имел некоторое сходство с повествованием книги Бытия и позволял объяснить, почему в разных слоях земной коры содержатся различные ископаемые. К 1801 г. Жорж Кювье реконструировал из ископаемых костей около двадцати трех исчезнувших ныне видов, в том числе гигантского мастодонта, однако он думал, что подобные существа создавались путем божественного вмешательства в ходе глобальных переворотов, которые невозможно сравнить ни с какими событиями в настоящем. С другой стороны, Джеймс Хаттон еще в 1795 г. защищал противоположную, униформистскую точку зрения, полагая, что все можно объяснить естественными и действовавшими на протяжении длительного времени причинами, такими, как вулканическая активность, отложение осадков и эрозия. Лайель продвинул униформизм значительно дальше, впервые предложив подробное и систематическое объяснение для самого широкого спектра геологических явлений. Он считал, что на протяжении всех прошедших эпох «в рамках существующего миропорядка» действовали постоянные законы. Дарвин признавал, что описание Лайелем длительных и постепенных природных процессов оказало определяющее влияние на его собственные теории.1


1 Martin J. S. Rudwick, «The Shape and Meaning of Earth History»; James R. Moore, «Geologists and Interpreters of Genesis», in God and Nature, ed. David Lindberg and Ronald Numbers (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1986).


Однако новый взгляд на геологию еще не мог привести к изменению господствовавших в биологии представлений о неизменности видов.  В предыдущем столетии Карл Линней разработал первую всестороннюю систему ботанической классификации. Он объяснял многообразие видов различием их генеалогии, которая неизменна. Полезность его классификационной схемы заключалась в закреплении представления о постоянном различии между видами. Отметим, что граф де Бюффон указывал на естественную изменчивость видов и полагал, что исчезновение некоторых из них может быть связано с борьбой за выживание. А в 1802 г. Жан Батист Ламарк (1744-1829) отстаивал существование неограниченных органических изменений и утверждал, что развитие органов животных объясняется их привычным использованием и что эти приобретенные изменения передаются по наследству. Например, у короткошеих предков жирафа со сменой поколений шея постепенно удлинялась, чтобы они могли дотягиваться до листьев. Однако взгляды Ламарка при его жизни разделялись немногими. Сторонники неизменности видов преобладали, причем это объяснялось не столько противостоянием науке со стороны некоторых служителей церкви, сколько укоренившимися среди самих биологов привычными представлениями.2 История науки нередко показывает, что ученые являются лишь частью более широкой культурной традиции, формирующей определенные суждения, влияющие на вопросы, которые ставят ученые, на концепции, которые они используют для интерпретации данных, и на предположения, которые они выдвигают, когда формулируют свои теории.

Вера в неизменность биологических форм, на протяжении длительного времени определявшая западную мысль, объяснялась несколькими причинами. Отчасти она была следствием убеждения в том, что Бог сотворил все существа в их нынешнем виде, как повествует книга Бытия. В какой-то мере она была наследием доктрины Аристотеля о том, что все индивидуальные создания — это воплощения вечных форм или неизменных сущностей. Основным объяснением строения каждого организма традиционно считались его предназначение и «целевые причины» его деятельности. Поэтому можно сказать, что Дарвин нанес такой же смертельный удар по аристотелевской биологии, какой раньше нанес Ньютон по аристотелевской физике.

До Дарвина лишь немногие богословы видели в новой геологии угрозу авторитету Библии.  Буквальное понимание Библии уже давно подвергалось сомнению. Со времен Галилея библейские ссылки на движение Солнца обычно считались метафорическими. Шесть дней творения также можно было рассматривать как метафору или же считать, что речь идет о шести эпохах. Кроме того, геология не подвергала сомнению ни одного из основных утверждений Библии. Удлинение временных промежутков не угрожало статусу человечества. Если все виды были созданы в своем нынешнем облике, а человечество сотворено в результате особого Божьего акта, то уникальность человечества сохраняется. Чарлз Гиллиспи полагает, что геология даже не уменьшала значимости доказательства «от замысла».3


2 См. Bentley Glass, ed, Forerunners of Darwin (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1959).

3 Charles С Gillispie, Genesis and Geology (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1951).


Доказательство «от замысла», по сути, оставалось весьма популярным, несмотря на критику Юма и Канта. Представители естественного богословия в начале XIX века были убеждены в своей способности разглядеть в биологическом устройстве благодетельный замысел мудрости Божьей. В этот период было написано немало книг, в которых доказывалась провиденциальная приспособленность творений к выполнению стоящих перед ними задач. Книга Уильяма Пейли «Естественное богословие» (1802) входила в программу университета, в котором учился Дарвин. В качестве одного из примеров в книге приводилось сложное строение глаза, предназначенного для единственной цели для зрения. Пейли писал, что человек, нашедший на пустынном острове часы, составные части которых, будучи собраны в единое целое, предназначены для выполнения одной-единственной определенной задачи, придет к выводу о существовании часовщика. Подобным образом упорядоченное строение природных организмов приводит нас к мысли о существовании мудрого Создателя.4

«Трактаты о мостах» популяризировали другие биологические открытия, показывавшие «благодетельную приспособленность средств к целям». Книги, озаглавленные «Физическое богословие», «Богословие насекомых» и «Богословие воды», прославляли мастерство и предусмотрительность Творца, подтверждаемые новыми научными открытиями. Различные уровни сложности одушевленных форм, примеров которым становилось все больше, считались не ключом к пониманию исторического развития и взаимосвязей, а ступенями установленной иерархии жизни, неизменной «цепи бытия», высшей точкой и конечной целью которой является человечество. На этом этапе естественное богословие приняло форму, которая с появлением идеи эволюции оказалась особенно уязвима.5


4 William Paley, Natural Theology (Boston: Gould, Kendall and Lincoln, 1850).

5 Loren Eiseley, Darwin's Century (New York: Doubleday, 1958), chap 1.


2. Научная деятельность Дарвина

В 1832 г. юный Чарлз Дарвин был натуралистом на корабле Его Величества «Бигль», отправившемся в пятилетнее кругосветное плавание. Второй том книги Лайеля о геологии он получил, когда занимался исследованием флоры и фауны Южной Америки. Основным опытом, извлеченным из этого путешествия, стало изучение незначительных различий между видами,  особенно на островах отдаленного Галапагосского архипелага. На каждом острове виды обитали в изоляции от соседних островов, но в той же окружающей среде. Шесть лет спустя, читая книгу Томаса Мальтуса о последствиях человеческого перенаселения и конкуренции, Дарвин нашел ключ к теории, которая могла бы интерпретировать собранные во время путешествия данные. Позднее он писал:

Поскольку в результате длительных наблюдений за особенностями животных и растений я был вполне подготовлен к признанию идеи повсеместной борьбы за существование, то меня вдруг осенила мысль, что при таких условиях благоприятные вариации должны сохраняться, а неблагоприятные — исчезать. В результате происходит формирование новых видов. Так я наконец понял, на какую теорию надо опираться.6


6 Francis Darwin, ed., Life and Letters of Charles Darwin (New York: D. Appleton, 1887) (далее цитируется как LLD), 1:68.


В его теории естественного отбора соединены несколько идей: (1) Случайные вариации.  У Дарвина было достаточно свидетельств появления и наследования незначительных вариаций отдельными представителями вида. О причинах таких различий можно было лишь догадываться, однако он понял, что для его теории их объяснение не является необходимым. (2) Борьба за выживание.  Обычно число рождающихся организмов больше числа доживающих до произведения потомства. Некоторые вариации дают небольшие преимущества в напряженной борьбе за существование, которая возникает между членами одного вида или между различными видами, обитающими в данной окружающей среде. (3) Выживание наиболее приспособленных.  В среднем индивиды, обладающие такими преимуществами, живут дольше, производят больше потомства и поэтому размножаются несколько быстрее. Стечением времени это приводит к естественному отбору  таких вариаций и, соответственно, к исчезновению менее благоприятных, в результате чего происходит изменение видов. Дарвин считал, что естественный отбор является основным, хотя и не единственным, фактором, определяющим направление эволюционных изменений.

Исследования Дарвина отчетливо демонстрируют характерный научный метод, описанный нами в первой главе: плодотворное взаимодействие наблюдения  и теории.  Сколько бы ни было собрано данных, сами по себе они еще не образуют научной теории, пока их не объединит творческая гипотеза. Однако никакая теория не входит в научный оборот, пока она не будет подтверждена отдельными наблюдениями и не приведет к получению новых данных. До публикации «Происхождения видов» в 1859 г. Дарвин посвятил двадцать семь лет сбору поразительного количества материалов, относящегося к самым разным сферам и подтверждающего вариации видов. Он тщательно исследовал размножение домашних животных, например собак, у которых их владельцы специально выводили желаемые вариации из числа тех, что присущи данному виду, и в результате, после многих поколений отбора, получали новые, ранее не существовавшие породы. Б подобных случаях человеческий выбор служил фактором отбора небольших вариаций, которые, суммируясь, приводили к более значительным изменениям. Дарвин изучал такие разнообразные проблемы, как скрещивание растений, сравнительное строение эмбрионов, «остаточные», или рудиментарные органы, географическое распределение животных и растительных форм, как существующих, так и вымерших. Размах и амплитуда данных, с которыми Дарвин соотносил свою теорию, вызывают восхищение.

В последующих изданиях «Происхождения видов» Дарвин отвечал на ряд вопросов, поставленных его критиками. В заключении к последнему изданию (1872) он писал:

Виды изменились в процессе долгого развития,... в первую очередь в результате естественного наследования последовательных незначительных благоприятных вариаций. Важную роль при этом играли наследуемые результаты использования или неиспользования тех или иных органов. Кроме того, в отношении адаптационных приспособлений, прошлых или нынешних, хотя и в меньшей степени, играло роль прямое воздействие окружающей среды и вариации, которые нам, по причине нашего невежества, кажутся спонтанными. Раньше я, видимо, недооценивал частоту и значимость этих последних форм вариаций, ведущих к постоянному видоизменению независимо от естественного отбора.7


7 The Origin of Species by Charles Darwin: A Variorum Text, ed. Morse Peckham (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1959), pp. 747-748.


Таким образом, Дарвин признает «важную», хотя и подчиненную роль идей Ламарка («наследуемые результаты использования или неиспользования тех или иных органов»).

В «Происхождении видов» Дарвин избегает упоминать человечество. Но через двенадцать лет он подробно исследовал эту проблему в книге «Происхождение человека» (1871), где попытался показать, что все отличительные черты человека можно объяснить с точки зрения постепенного изменения предков антропоида в процессе естественного отбора. Близкое сходство анатомии человека и гориллы к тому времени уже неоднократно отмечалось. Дарвин показывает, как у человека могло развиться прямохождение и увеличиться размер мозга, а также произойти другие характерные изменения. Он утверждает, что нравственность и умственные способности человека не в качественном, а в количественном отношении отличаются от соответствующих способностей животных, у которых имеются рудиментарные формы чувств и коммуникации. Человеческое существование, ранее считавшееся священным, теперь помещалось в сферу действия природных законов и должно было анализироваться в тех же категориях, что и остальные формы жизни.


3. Альтернативные теории эволюции

Восприятие дарвиновских идей учеными  сильно варьировалось как в разных странах, так и в пределах одной страны. Доказательства долгой эволюционной истории происхождения от общих предков и от простейших форм жизни были приняты повсеместно, однако многие ученые отрицали, что именно цепь естественного отбора была основной причиной изменений.

В Англии Томас Гексли, а затем и Джордж Романс горячо отстаивали естественный отбор. Альфред Рассел Уоллес, открывший принцип естественного отбора независимо от Дарвина, полагал, что этим нельзя объяснить способность человека мыслить. Лайель находил, что Дарвин значение отбора преувеличивает, а такие видные ученые, как Ричард Оуэн, Адам Седжвик и лорд Кельвин, эту идею отвергали. Герберт Спенсер, видный популяризатор и защитник теории эволюции, был ламаркистом.

В Америке гарвардский натуралист Аса Грей отстаивал идеи отбора, хотя и полагал, что причиной изменений может быть провиденциальный замысел. А весьма влиятельный редактор журнала «Американский натуралист» Е. Д. Коуп был ведущим представителем неоламаркизма. Гарвардский ученый Луи Агассис был ярым антидарвинистом и приверженцем той формы философского идеализма, которая считала, что за творением стоит разум. Автор сравнительного исследования откликов ученых на дарвиновскую теорию приходит к выводу, что «к концу столетия среди американских ученых было, видимо, больше неоламаркистов, чем дарвинистов».8 Во Франции поначалу биологи приняли взгляды Дарвина достаточно прохладно, но затем он получил поддержку со стороны антиклерикального движения. Как и в других странах, где церковные власти критиковали Дарвина, некоторые ученые поддерживали его отчасти из-за того, что хотели отстоять независимость своей молодой профессиональной группы от церковного вмешательства. В Германии Эрнст Геккель сочетал ламаркизм с материалистической философией.9


8 Edward Pfeifer, «The United States», in The Comparative Reception of Darwin, ed. Thomas F. Glick (Austin: Univ. of Texas Press, 1971).

9 David Hull, Darwin and his Critics: The Reception of Darwin's Theory of Evolution by the Scientific Community (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1973); John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991), chap. 8.


Мы определим дарвинизм как убеждение в том, что естественный отбор вариаций является основным (хотя и не единственным) источником эволюционных изменений. Почему же многие ученые в конце столетия отстаивали взгляды, альтернативные дарвинизму?

Во-первых, но научном уровне  в дарвинизме существовал ряд неразрешимых проблем. Некоторые физиологические структуры, похоже, не несут никакой полезной нагрузки, а ранние стадии отдельных эволюционных изменений, видимо, не связаны с адаптивной функцией. По-прежнему отсутствовали разработанные теории, объясняющие появление и наследование вариаций, и многие ученые пытались найти альтернативные гипотезы. Однако ламаркистам не удалось создать надежной теории наследования, которая могла бы объяснить, каким образом физиологические перемены, происходящие на протяжении жизни организма, могут наследоваться его потомками. Некоторые представители биологии развития полагали, что формирование эмбриона (онтогенез) повторяет историю видов (филогенез). Считалось, что в растущем организме воплощается некая остаточная память о тех стадиях развития, через которые прошли его предки. Но это была лишь неясная аналогия, а не надежная теория.

Во-вторых, многие представители биологии развития признавали, что рост организма — это развертывание внутренне заложенного  представления часто сочетались с идеей, что эволюция различных видов происходит параллельно благодаря силам, возникающим в самих организмах (ортогенез). В поисках порядка в природе биологи обнаружили тенденцию к линейному развитию, причиной которого они отстаивали внутреннюю предрасположенность организма к изменению в определенном направлении, даже если это ведет слишком далеко и приводит к возникновению неадаптивных черт (или к вымиранию), что, по их мнению, невозможно объяснить принципом отбора. Биологи, разделявшие эти взгляды, обычно находились под влиянием идеалистической философии, которая занимала сильные позиции в Англии и еще более в Германии. Идеализм счи


убрать рекламу







тает, что в основе всех структур материального мира лежат единые организующие схемы или архетипы. Некоторые идеалисты утверждали, что такими основополагающими формами являются идеи, существующие в сознании Бога, однако далеко не все идеалисты были теистами.10


10 Peter Bowler, The Eclipse of Darwinism: Anti-Darwinian Evolution Theories in the Decades around (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1983); Peter Bowler, The Non-Darwinian Revolution: Reinterpreting a Historical Myth (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1988).


В-третьих, философские допущения  ламаркизма казались более приемлемыми, чем дарвиновские. Вместо безжалостного процесса конкурентной борьбы и внешнего отбора, производимого средой обитания, ламаркисты были уверены, что внутренние творческие силы организмов играют роль в их эволюционной истории (либо с помощью умственной деятельности, либо посредством положительных изменений физиологии в ответ на требования окружающей среды). Таким образом, ламаркизм подтверждал веру в то, что эволюция носит направленный и прогрессивный характер, в отличие от непредсказуемости вариаций и случайного характера отбора в дарвиновской теории. Даже у тех, кто придерживался теистических убеждений, могло сохраняться ощущение цели. Внутренние склонности организмов могли отражать различные формы божественного замысла. В любом случае, ламаркизм был менее радикальным разрывом с прежними философскими и религиозными предположениями, чем дарвинизм.

В-четвертых, социальные аспекты  ламаркизма были значительно оптимистичнее дарвиновских. Если выбор человеческого поведения влияет на наследуемое эволюционное будущее, то возможность быстрого усовершенствования человечества открывает радужные перспективы для общественных перемен (именно по этой причине советские власти дали свое благословение Лысенко, когда в 1940-х гг. он пытался возродить ламаркизм). Конечно, ламаркизм не мог служить руководством в вопросе о том, к каким именно биологическим изменениям необходимо стремиться и какие перемены в культуре могут их сопровождать. Спенсер был горячим сторонником частного предпринимательства, тогда как Геккель придерживался социалистических взглядов. Различие между биологической и культурной эволюцией не было подвергнуто соответствующему критическому анализу.

Попытки подтвердить ламаркизм лабораторными экспериментами привели к сомнительным или неоднозначным результатам, тогда как дарвинизм зачастую мог предложить объяснение полученных данных. Различие между генетическим устройством (генотип) и физическим обликом (фенотип) признавалось лишь постепенно. Получило признание и представление об одностороннем потоке информации от генов к растущему организму. На научном уровне дарвиновская революция в XIX столетии еще не была завершена, и лишь генетика Менделя предложила надежную теорию наследования вариаций. В конце концов эволюция стала рассматриваться как изменение относительной частоты генов в популяциях, однако «популяционное мышление» представляло собой огромный сдвиг в понятийной структуре, который происходил достаточно медленно. Синтез популяционной генетики и теории эволюции был осуществлен лишь в 1930-х гг. С открытием ДНК в 1950-х гг. и последующим развитием молекулярной биологии эволюционная теория усовершенствовалась и вышла за пределы дарвиновских идей (см. главу 9).


4. Природа как динамический процесс

Посмотрим, как повлияла эволюционная теория на господствовавшие представления о природе. Во-первых, важность изменений,  которая уже отмечалась в более ранних теориях, таких, как униформизм в геологии или открытие вымерших видов в палеонтологии, однако лишь Дарвин предположил, что вся природа находится в постоянном движении. Нам сегодня трудно даже представить, какая революция произошла в умах, когда мир перестал считаться неподвижным по сути своей сочетанием неизменных форм и полностью превратился в объект развития и перемен. Неизменность оказалась лишь иллюзией, объясняемой ограниченностью временных масштабов. Природа развивалась на протяжении неимоверно долгого промежутка времени. В результате этого «размораживания» различных структур жизни мир превратился из четкого иерархического порядка в динамический процесс.

Во-вторых, природа стала сложным сочетанием взаимодействующих сил в органической взаимозависимости.  Взаимодействию индивида со средой придавалось намного большее значение. Точнее, в ретроспективе кажется, что идея борьбы и картина «злой природы с клыками и когтями» была доведена последователями Дарвина до крайности, отчасти, возможно, под влиянием господствующей социальной философии индивидуалистической конкуренции. Сегодня большее внимание уделяется источникам координации и организации внутри тела и структурам внутренней устойчивости и гармонии, которыми сам Дарвин пренебрегал. Кроме того, обнаружено, что общественные аспекты природы, такие, как симбиоз между видами или социальное поведение насекомых и животных, столь же важны для выживания, как и конкуренция. Тем не менее представления о взаимодействующей «паутине жизни» и о значении окружающей среды со времен Дарвина стали неотъемлемыми чертами наших представлений о природе и подготовили появление современной экологии.

В-третьих, теория эволюции привела к распространению законов на новые области природы. На первый взгляд может показаться, что в дарвиновской теории роль случайности  ограничивает область действия законов. Однако, хотя вариации и возникают случайно, сохраняются они, тем не менее, на основании четких законов, в зависимости от той пользы, которую приносят. Хотя и законы, и случайности вносят свой вклад в изменения, основное внимание, тем не менее, уделяется роли законов. Соотношение индивидов с различными характеристиками считается, в принципе, количественным вопросом, и вероятность его исчисляется математически. Так возникает новый тип закона, учитывающий и случайность, а именно — статистический закон. Некоторые сторонники Дарвина были детерминистами. Гексли, наиболее активный британский защитник теории эволюции, признавал случайности следствиями тех законов природы, которые пока неизвестны. Он полагал, что из начальных предпосылок можно, в принципе, вывести все последующие события. Роль случайности, которая освобождала от детерминизма непреложных законов, была признана лишь на исходе столетия. Пирс, Джеймс и Бергсон находили случайность признаком спонтанности, новизны и творчества, источником поистине новых и непредсказуемых явлений в истории природы.

В-четвертых, человеческие существа  рассматривались теперь как часть природы, что давало возможность анализировать в биологических категориях и культуру. В желании использовать престиж новой науки представители общественных наук обратились к биологии за аналогиями, подобно тому, как в предыдущем столетии они использовали физику. Рассматривая общество как организм, они считали социальное приспособление в рамках борьбы групп ключом к его выживанию. Если посмотреть шире, теория эволюции способствовала развитию у представителей общественных наук интереса к процессам изменений и развития. Критические методы исторического исследования к тому времени уже вошли в употребление, отчасти благодаря романтизму, придававшему большое значение проблемам происхождения и развития. Сочетание этих направлений помогало становлению такого исторического подхода, который рассматривает идеи, институты, культуры и религии в процессе их развития.


II

. Богословские проблемы эволюции

В богословских спорах, которые последовали за публикацией дарвиновского «Происхождения видов», основное внимание уделялось четырем темам. Мы рассмотрим по очереди следующие вопросы: 1) вызов Писанию, 2) вызов представлениям о замысле, 3) вызов статусу человечества, 4) эволюционная этика и социальный дарвинизм.

1. Богословские методы: вызов Писанию

Еще задолго до Дарвина научные теории — от астрономии Коперника до новой геологии — поставили под сомнение принцип буквального толкования Библии.  Научный анализ библейских текстов — исторические и литературные исследования — подвергал сомнению безошибочность Писания. Поэтому кажется довольно странным, что некоторые авторы отрицали эволюцию сточки зрения защиты авторитета Писания. Одной из причин было то, что под угрозой оказались другие исторические составляющие христианской веры, такие, как наличие у мира цели, человеческое достоинство, драма творения и грехопадения. Для многих доказательство непогрешимости Библии было единственным способом защиты своих религиозных убеждений.

Кроме того, для некоторых ведущих ученых эволюция была связана с их атеистическим мировоззрением,  и консервативные церковники противостояли и тому, и другому без взаимосвязь между научной теорией и буйными нападками на религию наблюдалась в первую очередь у французских скептиков. В Англии и в Америке она прослеживается слабее. Сам Дарвин был крайне осторожен в своей критике религии, однако некоторые его последователи, в первую очередь Гексли, начали наступление на христианство отчасти для того, чтобы защитить независимость науки как новой профессии от влияния господствующей церкви, позиции которой в университетах и в культурной жизни Англии были очень сильны. В ответ консервативные религиозные лидеры заняли оборонительную позицию. Обе стороны в этом конфликте не смогли разграничить эволюцию как научную теорию и эволюционный натурализм как философскую интерпретацию.

Для сторонников буквального толкования Библии компромисса с эволюционной теорией быть не могло. Книга Бытия повествует о том, что все виды в их нынешней форме были сотворены единовременно. По мнению Филиппа Госсе, Бог создал всех ископаемых, вид которых вводит нас в заблуждение, именно для того, чтобы испытать нашу веру. Исходя из возраста потомков Адама, архиепископ Ушер вычислил, что творение должно было иметь место в 4004 г. до н. э. Зачастую буквалисты взывали к предрассудкам или обращались к сатире, как, например, епископ Уилберфорс, спросивший как-то у Гексли, считает ли он себя потомком обезьяны по отцовской линии или по материнской.11

Однако существовали и многие другие люди, взгляды которых на Писание позволяли им принять эволюцию.  Большинство протестантских авторов проводило различие между религиозными идеями книги Бытия и древней космологией, с помощью которой эти идеи выражались. Они представляли библейское повествование символическим и поэтическим толкованием утверждения о том, что мир зависит от Бога, — убеждения, вполне совместимого с представлением об эволюции как способе, которым Бог творил мир. Модернисты шли дальше. Для них Библия была чисто человеческим документом, отражавшим развивавшиеся религиозные взгляды. Эволюционный взгляд на природу сформировал модернистское понимание Бога. Божественное было для модернистов силой, постоянно действующей в процессе развития и возвещающей о присутствии Духа в творческом продвижении жизни на все более высокие уровни. Большинство католических мыслителей избегало крайностей как буквализма, так и модернизма. Рим поначалу весьма скептически относился к эволюционной теории, но постепенно признал развитие человеческого тела от животных предков, хотя и продолжал отстаивать доктрину об особом творении каждой человеческой души. Далее мы более детально рассмотрим все эти разнообразные отклики.


11 Точку зрения Гексли относительно спора с Уилберфорсом см. в книге: Tess Cosslett, ed., Science and Religion in the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984). Она ставится под сомнение в работе: J. К. Lucas, «Wilberforce and Huxley: A Legendary Encounter», The Historical Journal П (1979): 313-330.


2. Бог и природа: вызов представлениям о замысле

Предложенная Пейли версия доказательства «от замысла» выглядела особенно уязвимой, поскольку ее отправной точкой была наблюдаемая приспособленность органических структур к полезным функциям. Такую  приспособленность теперь можно объяснить безличным процессом естественного отбора, не прибегая к представлениям о существовании некоего предварительного замысла. Имеющиеся ныне приспособления можно объяснить тем, что они были полезны в прошлом, а не тем, что их нынешняя польза была предусмотрена заранее. Бытующие ныне виды сохранились потому, что они выжили, тогда как тысячи других погибли в борьбе за существование. Кроме того, некоторые факты, представлявшие особенные трудности для защитников концепции замысла, например, бесполезные рудиментарные органы или остатки конечностей, теперь можно было объяснить.

За двадцать три года, прошедших между возвращением из плавания на «Бигле» и публикацией «Происхождения видов» в 1859 г., Дарвин проделал путь от традиционных религиозных представлений, в которых был воспитан, до некой экспериментальной формы деизма. Он отрицал чудеса, откровение и специальное творение и, кроме того, по моральным соображениям отвергал идею ада, а также полагал, что существующие в природе страдания, которые он наблюдал столь часто, несовместимы с представлениями о благодетельном Боге. Дарвин считал, что подробный провиденциальный замысел привел бы к созданию совершенных приспособлений, но все, что он видел, свидетельствовало лишь о частичной приспособленности, которая и требуется для эффективности естественного отбора.12

Хотя Дарвин и отвергал идею об особом замысле специфических черт организмов, тем не менее и в «Происхождении видов», и в более поздних работах он постоянно ссылается на то, что сам замысел законов,  управляющих эволюцией, был достаточно предусмотрителен. В «Происхождении видов» приводится цитата из письма Чарлза Кингсли, считавшего, что творение простых форм, способных к саморазвитию, подразумевает столь же возвышенные представления о Боге, сколь и творение, нуждающееся в дальнейших творческих актах. Дарвин не сомневался, что мир, который «так великолепно организован», пусть и несовершенен в деталях, не может быть результатом слепой случайности. Придумав законы, Богтем самым задал всеобщую модель и поступательное движение. В письме к гарвардскому натуралисту Асе Грею Дарвин писал: «Я склонен рассматривать все как результат продуманных законов, оставивших на долю того, что мы можем назвать случайностью, лишь разработку деталей».13 В других местах он называет природные законы «вторичными средствами», с помощью которых Бог творил мир.

Однако позднее Дарвин стал более скептически относиться даже к подобному широкому пониманию замысла. В письме, написанном затри года до смерти, он определяет себя как агностика:  «Даже в самых крайних моих сомнениях я никогда был атеистом в смысле отрицания существования Бога. Я полагаю, что, по большому счету (и это все более справедливо по мере того, как я становлюсь старше), хотя и не во всех случаях, я бы назвал себя агностиком».14 Отчасти его агностицизм объяснялся признанием того, что его собственная теория приписывает человеческому разуму достаточно низкое происхождение.


12 Frank Burch Brown, «The Evolution of Darwin's Theism», Journal of the History of Biology 19 (1986): 1-45; Dov Ospovat, The Development of Darwin's Theory: Natural History, Natural Theology, and Selection, /838-1859 (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981); John Hedley Brooke, «The Relations Between Darwin's Science and his Religion», in Darwinism and Divinity, ed. John Durant (Oxford: Basil Blackwell,198S).

13 LLD,2:105.

14 LLD, 1:274.


В «Автобиографии», написанной в 1879 г., Дарвин вспоминает:

сколь трудно, или скорее невозможно, признать, что необъятная и восхитительная вселенная, и в том числе человек, с его способностью заглядывать далеко в прошлое и далеко в будущее, есть лишь результат слепой случайности или необходимости. Когда я думаю об этом, мне хочется увидеть Первопричину, наделенную разумом, до некоторой степени сопоставимым с разумом человека: поэтому я заслуживаю того, чтобы меня называли теистом. ... Но здесь возникает сомнение в том, может ли разум человека, который, по моему глубокому убеждению, развился из разума низших животных, заслуживать доверия, когда он делает столь грандиозные выводы.15

Говоря о себе, Дарвин глубоко сожалеет о том, что больше не получает удовольствия от природных пейзажей, поэзии, литературы, и утверждает, что превратился «в некую машину, производящую всеобщие законы из большого количества собранных фактов». Он пишет, что раньше любил музыку, но теперь «моя душа слишком иссохла, чтобы ценить ее, как в былые времена. ... В отношении всего, что не связано с наукой, я ощущаю себя увядшим листком. Иногда это заставляет меня ненавидеть науку».16

Аса Г рей, с другой стороны, продолжал отстаивать широкое понимание замысла.  Он утверждал, что всеобщая история природы по-прежнему может быть объяснена с точки зрения целенаправленности, несмотря на появление в ней отходов и борьбы. «Наличие замысла совершенно необходимо, поскольку развитие, при котором возникает разумная и нравственная личность, необъяснимо с точки зрения случайности». Грей считал, что Творец, действуя с помощью эволюции, постепенно раскрывает замысел. Он также полагал, что Бог провиденциально допускает лишь те изменения, которые происходят в верном направлении. Другие ученые отрицали вмешательство Бога, но признавали, что Он создал замысел самой структуры процессов, благодаря которым смогли возникнуть высшие формы жизни и, в конечном итоге, человечество.17


15 LLD, 1:282; см. также: Janet Browne, Voyaging: Charles Darwin, vol. 1 (New York: Alfred Knopf, 1995).

16 LLD, 2:273.

17 A. Hunter Dupree, «Christianity and the Scientific Community in the Age of Darwin», in God and Nature, ed. Lindberg and Numbers.


3. Природа человека: вызов статусу человечества

В западной традиции человечество всегда рассматривалось отдельно  от остальных творений. Лишь люди наделены разумом. Считалось, что человеческий разум кардинально отличается от тех форм сообразительности, которые наблюдаются у животных. Только люди наделены бессмертной душой, которая определяет их истинную природу и взаимоотношения с Богом. Теперь стало казаться, что теория эволюции отрицает эту уникальность статуса человечества. Разницу между отличительными чертами человека и животных Дарвин и его последователи свели к минимуму. Уцелевшие первобытные племена, с точки зрения Дарвина, стоят очень близко к этой границе между человеком и животными. Гексли полагал, что различия между человеком и высшими обезьянами меньше различий между высшими и низшими обезьянами. Человечество, поглощенное природой, стало казаться результатом случайных вариаций и борьбы за существование, следствием слепой случайности и закона.

Нравственное чувство  всегда считалось принципиальной отличительной чертой человека, но Дарвин полагал, что оно также развилось в процессе отбора. В ранней истории человечества, по его мнению, те племена, у которых наличествовали сильные социальные инстинкты, такие, как верность и самопожертвование ради общего блага, должны были иметь преимущества перед другими племенами. Поскольку мораль представляла ценность для выживания, уровень нравственности должен был возрастать. В том, что дикари погибли в борьбе с более цивилизованными народами, Дарвин видел еще одно свидетельство того, что повышение этического уровня способствовало совершенствованию. Подобным образом он прослеживал все человеческие эмоциональные и интеллектуальные черты вплоть до их зарождения на ранних стадиях человеческого и дочеловеческого развития.

Другие биологи, однако, уделяли больше внимания отличительным чертам человека.  Уоллес уверял, что появление человеческого мозга кардинально изменило характер эволюции, поскольку с развитием интеллекта специализация частей тела и изменения других физических органов потеряли былое значение. Уоллес также считал, что между интеллектом человека и обезьяны существует более значительная разница, чем полагал Дарвин, и что первобытные племена не заполняют этот разрыв, поскольку присущие им интеллектуальные способности, по сути, столь же велики, как и у цивилизованных народов. Уоллес придавал особое значение языку как способу общения посредством символов, тогда как Дарвин не видел принципиальной разницы между сигналами животных и речью человека. В каждом из этих случаев последующие исследования скорее подтверждают правоту Уоллеса.

В своих более поздних работах Уоллес идет дальше и доказывает, что естественный отбор не имел значения для высших способностей человека.  Он отмечает, что размер мозга у представителей примитивных племен сравним с размером мозга у представителей высокоцивилизованных народов и обеспечивает мыслительные способности, значительно превосходящие те, что необходимы для образа жизни аборигенов, для которого вполне бы хватило меньшего размера мозга. «В результате естественного отбора дикарь бы наделен мозгом, лишь слегка превосходящим мозг обезьяны, тогда как на деле его мозг лишь ненамного меньше мозга философа».18 Кроме того, как объяснить музыкальные, артистические и этические способности, которые ничего не дают для выживания? Уоллес утверждал, что такие «скрытые силы», которые не являются жизненно необходимыми, показывают, что «некий высший разум, видимо, направляет развитие человеческой расы». Позднейшие исследования не подтвердили идею Уоллеса о «скрытых силах», однако многие склонны соглашаться с тем, что человеческой эволюции присущи отличительные особенности, которыми пренебрегал Дарвин.


18 A. R. Wallace, Contributions to the Theory of Natural Selection, 2d ed. (New York: Macmillan, 1871), p. 356.


Можно понять, почему Дарвин преувеличивал неразрывность человека  и животных. Прежняя традиция предполагала между ними столь принципиальный разрыв, что для доказательства укорененности человека в природе Дарвин стремился найти сходства, а когда их находил, то порой не обращал внимания на различия. Огромный охват теории эволюции был хорошо продемонстрирован, и было легко допустить, что все человеческие феномены могут получить исчерпывающие объяснения с чисто биологической точки зрения. Вполне понятны и вызванные подобными утверждениями попытки некоторых ученых и богословов доказать, что естественный отбор не имеет отношения к человеческим существам. Сегодня мы понимаем, что в долгой истории мироздания появление человечества открыло принципиально новую главу, которая, конечно, связана с предыдущими главами, но, тем не менее, включает в себя некоторые факторы, ранее не существовавшие. Действительно, начинается нечто принципиально новое, когда культура, а не гены, становится основным средством преобразования прошлого в будущее, и когда нравственный выбор начинает оказывать влияние на будущее.

Кроме того, и противники, и сторонники теории эволюции зачастую предполагали, что ноше происхождение определяет нашу природу.  Большинство эмоций, которыми сопровождается отрицание обезьяны в нашем генеалогическом древе, восходит именно к этому представлению, что значение определяется происхождением. Слишком часто обе стороны считали происхождение человека единственным ключом к пониманию его значения. Им казалось, что дочеловеческое прошлое приуменьшает значимость человеческого настоящего. Такие взгляды можно назвать временнОй формой редукционизма, когда значение предмета определяется не его мельчайшими частями, как полагали материалисты XVIII века, но его примитивнейшим началом. Такое философское допущение столь же губительно для представлений о человеческом достоинстве, сколь и неоправданно с точки зрения существующих данных. Подробнее на этих проблемах мы остановимся в главе 10.


4. Эволюционная этика и социальный дарвинизм

Хотя Дарвин и его сторонники полагали, что теория эволюции подрывает классическое доказательство «от замысла» и традиционный статус человечества, тем не менее их представления о будущем не были пессимистическими. Оптимистам конца XIX века эволюционная модель представлялась вполне обнадеживающей. В атмосфере викторианской эпохи идея эволюционного прогресса стала светским заменителем провидения. Не слепая судьба, а благотворные космические процессы определяют наше будущее и гарантируют конечное осуществление целей истории и даже достижение человеческого совершенства. Вера в прогресс заменила доктрины творения и провидения в качестве гарантии того, что вселенная не бесцельна. Ни единый закон, ни случайность не являются угрозой, если они ведут к неизбежному продвижению, и если природа представляет собой согласованную и постижимую систему. Гарвардский философ Джон Фиске писал, что человеческое достоинство восстановлено, поскольку «эволюция впервые отчетливо показала, что творение и совершенство человека есть цель, к которой изначально была направлена деятельность природы». Вера просветителей в социальный прогресс доходит здесь до убеждения в том, что и развитие вселенной также прогрессивно.

Была ли эта концепция прогресса  выводом из научных данных? Сам Дарвин, очевидно, понимал неоднозначность такого заключения. Он осознавал, что, говоря о приспособленности к выживанию, биолог вовсе не выносит морального суждения, а ведет речь лишь о приспособленности к успешному размножению. «Улучшение» видов означает только преимущества в конкурентной борьбе в данной окружающей среде. В другой среде, или сточки зрения развития организма в целом, оно может оказаться и «упадком». Если Дарвин и его сторонники, тем не менее, часто использовали слово «прогресс», вкладывая в него некие ценностные характеристики, то, по мнению Дж. К. Грина, они делали это,

потому, что в глубине души верили в природные процессы, которые в конечном итоге, пусть медленно и спорадически, ведут к созданию все более совершенных форм существования. Будучи натуралистами, они старались объяснить «улучшение», «приспособленность» и тому подобное в биологических терминах, неупотребление ими этих терминов было тонко окрашено неукротимым оптимизмом их эпохи. XIX век верил в прогресс, но не очень четко определял, что он имеет в виду под прогрессом.19

Проблема соотношения этических норм  и эволюции  приобретает особое значение, если сознательный выбор человека влияет на будущую эволюцию. Из некоторых высказываний Дарвина следует, что все, что делает человек, является выражением естественного отбора и если прогресс — это неотъемлемая черта развития, то никакие человеческие решения не могут ему помешать. В других местах он убеждает читателей последовать модели, которую демонстрирует остальная природа. Дарвин опасался, что прогрессу в будущем может помешать сентиментальная политика, охраняющая более слабых индивидов, например больных и калек, которые при условии более жесткой конкуренции были бы устранены. «Для всех людей должно существовать открытое соревнование, и законы не должны ограничивать более способного в достижении большего успеха или в производстве большего потомства». Однако, по мнению Грина, Дарвин не был до конца последователен, поскольку «в глубине души он придерживался принципов гуманизма и христианской этики, в которых был воспитан».20 Он признавал «высшую мораль», поощряющую уважение и любовь ко всем людям, включая слабых, но такая мораль уменьшала бы конкурентную борьбу и подрывала бы то, что он считал источником прогресса.


19 John С. Greene, The Death of Adam (Ames: Iowa State Univ. Press), p. 301.

20 Greene, Death of Adam, p. 81.


Убеждение в том, что конкуренция способствует прогрессу,  вполне согласовывалось с индивидуалистической социальной философией, широко распространенной в этот период. Так называемый социальный дарвинизм21 соединил в себе как биологические, так и политические идеи. Еще до прочтения Дарвина, Герберт Спенсер (1820-1903) попытался показать, что свободное от государственного вмешательства частное предпринимательство соотносится с существующей в природе суровой дисциплиной, которая ведет к биологическому улучшению. Он увидел в описываемой Дарвином эволюционной борьбе подтверждение своей идеи, что экономическое соревнование, свободное от государственного контроля, способствует человеческому благосостоянию. Выживание наиболее приспособленных должно стать и способом эволюции общества. Суровый индивидуализм должен дать благотворные результаты. С исторической точки зрения оказались полезны и конкуренция между группами, и конфликт между расами, «непрерывная замена менее сильных и менее приспособленных более сильными и более приспособленными, вытеснение худших разновидностей в менее пригодную среду обитания и время от времени их истребление». Подобные представления служили оправданием британского колониализма. Труды Спенсера были популярны в Америке отчасти из-за того, что их можно было использовать для защиты конкурентной борьбы в капиталистическом обществе, основанном на свободном предпринимательстве. Однако Спенсер, как и Дарвин, сталкивался с большими трудностями в попытках вывести из эволюции этические нормы. Сделав биологическое выживание критерием прогресса, он уже не мог удовлетворительно обосновать свое отрицание призыва к оружию, с помощью которого прусские милитаристы, например, пытались доказать на поле битвы приспособленность той или иной нации.

Гексли, последователь как Дарвина, так и Спенсера, считал, что действительные этические нормы не могут произрастать  из эволюции. Надлежащие стандарты человеческого поведения просто не могут быть установлены, исходя из естественного отбора или закона джунглей: «Давайте поймем раз и навсегда, что этический прогресс общества не имитирует космические процессы и тем более не убегает от них, но сражается с ними».22 Гексли утверждает:

Наилучшее с этической точки


убрать рекламу







зрения поведение, которое мы называем добродетелью, во всех отношениях противоположно тому, которое ведет к успеху в космической борьбе за существование. Вместо безжалостного самоутверждения оно требует самоограничения; вместо отталкивания конкурентов оно подразумевает, что человек должен не просто уважать своих ближних, но и помогать им; оно направлено не столько на выживание наиболее приспособленных, сколько на то, чтобы наибольшее число людей оказалось пригодно к выживанию. Оно…


21 См. Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, rev. ed. (Boston; Beacon Press, I955); Gretta Jones, Social Darwinism and English Thought: The Interaction between Biological Thought and Social Theory (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1980).

22 Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics (New York: D. Appleton, 1896), p. 83.

23 Huxley, Evolution and Ethics, p. 81.


Отвергая и эволюционную этику, и религию откровения, Гексли обратился к своего рода моральному интуитивизму как источнику этических норм, хотя цели, которые он в действительности защищал, в принципе, похоже, отражали его религиозное воспитание и влияние окружающей культуры. Мы увидим, что этот спор о взаимосвязи эволюции и этики энергично продолжается и сегодня, особенно в новой области социологии, изучающей эволюционное происхождение человеческого социального поведения.


III

. Расхождение богословских течений

Мы видели, что эволюционная теория затронула вопросы об авторитете Писания, доказательстве «от замысла», статусе человечества и основах этики. Реакция различных религиозных групп варьировалась от неистового отрицания эволюции до ее восторженного одобрения. Мы рассмотрим сначала некоторые традиционалистские интерпретации, существовавшие в консервативных протестантских и католических кругах. Модернистское движение, в отличие от них, усовершенствовало традиционные доктрины, чтобы приспособить их к эволюционной теории. Либеральное богословие, занимая промежуточное положение между традиционализмом и модернизмом, принимало историческое исследование библейских текстов и обосновывало свои идеи, обращаясь к религиозному и нравственному опыту. Наконец, мы приведем ряд примеров интерпретации эволюции в натуралистической и атеистической философии.

Неадекватность исторических исследований, рисующих картину лишь «конфликта» или «войны» между наукой и религией, мы отмечали в первой главе. То же самое относится и к XIX веку. Многие приверженцы традиционализма и натурализма действительно вступали в этот конфликт, однако было и другое. Кроме того, как говорилось выше, жаркие споры об эволюции разразились внутри  самого научного сообщества; это делает еще менее удачной метафору «войны» между двумя едиными армиями, выстроившимися друг против друга.24


24 История развития метафоры «войны между наукой и религией» подробно прослеживается в книге: James R. Moore, Post-Darwinian Controversies, 1870-1900 (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1979), part 1.


1. Отклики традиционалистов на теорию эволюции

Среди консервативных протестантов наблюдалось заметное сопротивление признанию как эволюции, так и исторического исследования Библии, хотя некоторые группы постепенно вносили в это отношение определенные коррективы. Одним из ведущих американских консерваторов был Чарлз Ходж из Принстонской семинарии. Его взгляды на Писание сами по себе не препятствовали принятию эволюционной теории. Он полагал, что истины, которым библейские авторы «намеревались учить» (на что они были вдохновлены как непогрешимые представители Бога), необходимо отличать от дополнительных идей, в которые они «могли верить» (и где они зачастую ошибались). Такое разграничение позволяло Ходжу защищать астрономию Коперника, поскольку авторы Библии «могли верить, что Солнце вращается вокруг Земли, однако они не учили этому». Они разделяли со своими соотечественниками «господствующие взгляды на устройство вселенной».25 Ходж отвергал эволюцию, исходя не из непогрешимости Писания, а из библейского понимания природы и достоинства человека. Хотя он и допускал значительные изменения в истории животного мира, но, тем не менее, настаивал, что «человек не произошел от обезьяны». Кроме того, он считал, что естественный отбор отрицает Божий замысел мира и Его непрерывное взаимодействие с ним.

Другие протестанты, однако, сочетали ортодоксальное богословие с принятием эволюции.  Мы уже отмечали подобные примеры в науке. Аса Грей, например, был конгрегационалистом, придерживавшимся умеренных кальвинистских взглядов. Богослов Джеймс Мак-Кош, президент Принстонского университета и влиятельный пресвитерианец, полагал, что Бог не только создал первоначальный замысел всего эволюционного процесса, но и продолжает воздействовать на мир посредством того, что представляется нам «самопроизвольными» переменами. «Случайные» вариации, которым Дарвин не смог найти объяснения, могли быть следствием «сверхъестественных действий вмешавшегося Творца», который, по-видимому, направляет случайные вариации к достижению определенных целей. Эволюция была способом выражения творческой деятельности Бога во времени. Однако Мак-Кош предполагал, что, когда речь идет о происхождении человека, то, принимая во внимание уникальные духовные особенности человечества, необходимо допустить некий дополнительный божественный акт. В противоположность оптимизму Спенсера он (подобно Кальвину и Дарвину) остро осознавал борьбу и трагедию существования. Его взгляды на Бога, Христа и природу человека были близки к традиционным христианским представлениям, однако он призывал церковь признать свидетельства эволюции.26


25 Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scribner, Armstrong, 1872), p. 165; также: Charles Hodge, What Is Darwinism? (New York: Scribner; Armstrong, 1874); см. Frederick Gregory, «The Impact of Darwinian Evolution on Protestant Theology in the Nineteenth Century», in God and Nature, ed. Lindberg and Numbers.

26 К числу важнейших работ, посвященных исследованию влияния эволюционной теории на богословие XIX века, относятся, в частности, следующие: Gail Kennedy, ed., Evolution and Religion (Boston: D. С Heath, 19S7); John С Greene, Darwin and the Modern World-View (Baton Rouge: Louisiana State Univ. Press, 1961); John Dillenberger, Protestant Thought and Natural Science (New York: Doubleday, 1960), chap. 8.


В недавнем исследовании Джеймса Мура указывается, что некоторые кальвинисты, вроде Грея и Мак-Коша, как и Дарвин, придавали большое значение естественному отбору, в отличие от модернистов, которые отстаивали эволюцию, однако обычно предпочитали ламаркизм и разделяли оптимизм Спенсера относительно неизбежности прогресса. Мур полагает, что кальвинисты, верившие в суверенитет Бога, охотнее признавали естественный отбор. Они считали, что провидение и предопределение осуществляются с помощью законов природы и все события происходят в соответствии с Божьей волей. Поддерживавшие Дарвина кальвинисты отводили подчиненную роль описанным Ламарком стимулам и внутренним направляющим силам, которые могли играть роль посредников между трансцендентным Богом и механическими процессами.27

Отклики консерваторов, последовавшие в первые десятилетия Дарвина, необходимо отличать от более позднего движения, развившегося в Америке и получившего название фундаментализм,  которое происходило от серии памфлетов, озаглавленных «Основные принципы» (The Fundamentals).  Первый из них появился в 1909 г. Это была сознательная оборонительная реакция на модернизм, который, по мнению авторов, был готов принести все основные принципы христианства в жертву эволюционной философии. Фундаменталисты, в отличие от консерваторов, настаивали на буквальном толковании безошибочности Библии и выделяли искупительную смерть Христа, Его второе пришествие и мгновенное обращение верующего, признавшего Христа своим личным спасителем. Трое авторов памфлетов приняли эволюционную теорию, однако двое других критиковали ее за атеистическое и материалистическое влияние.28 В следующей главе мы остановимся на процессе Скоупса в Теннесси в 1925 г. и на позднейших попытках добиться того, чтобы «наука о творении» преподавалась в государственных школах в качестве альтернативы эволюционной биологии.


27 Moore, Post-Darwinian Controversies, part 3.

28 George Marsden, Fundamentalism and American Culture. The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism (New York: Oxford Univ. Press, 1980); Ronald Numbers, The Creationists (New York: Alfred A. Knopf, 1992).


Что касается католичества,  то здесь теория эволюции, в принципе, не была таким поводом для беспокойства, как для протестантского консерватизма. В католичестве истинность откровения подтверждается не только Писанием, но и преданием, которые интерпретируются живой церковью. Кроме того, учение о боговдохновенности Писания не исключало известной гибкости и многообразия интерпретаций Библии, а концепция различных литературных жанров и «уровней истины» допускала аллегорическое толкование проблематичных отрывков даже после суда над Галилеем. Тем не менее, первой реакцией Рима было энергичное отрицание эволюции, а книги Эдуарда Лероя, Джона Зана и других авторов были изъяты из обращения. Ватиканский собор 1870 г. и последующие энциклики критиковали новые направления библейских исследований, а зарождающееся модернистское движение среди католиков-интеллектуалов было осуждено специальным постановлением в 1907 г.

Однако постепенно, в период понтификатов Льва XIII (1878-1903) и, позднее, Пия XII (1939-1958), Рим стал благосклоннее относиться к библейским исследованиям . Тогда  как в 1902 г. Папская библейская комиссия выпустила инструкцию, в которой предписывалось преподавать «существенную аутентичность» первых пяти книг Библии, но кг. Она уже не только одобряла новые исследования проблем Писания, но и считала, что законы, изложенные в этих книгах, были результатом длительного развития в меняющихся условиях. В энциклике, выпущенной в 1943 г., говорилось, что в Библии используются «способы выражения, свойственные древним народам», и что современный переводчик должен «проникнуться духом этих отдаленных столетий и с помощью истории, археологии, этнологии и других наук тщательно определить, как ... в действительности писали авторы».29 В результате подобной либеральной политики католические ученые смогли внести существенный вклад в библейские исследования.

Медленно, но верно, происходило и принятие католиками  эволюционной теории. Еще задолго до Дарвина некоторые комментаторы признавали шесть дней творения метафорой и воспринимали их как геологические эпохи. Другие полагали, что богословские идеи, которые считаются «официальным» учением книги Бытия, необходимо отличать от «неофициальных», «случайных» и, возможно, ошибочных научных представлений ее авторов. Боговдохновенным предполагался лишь религиозный смысл, который авторы должны были выразить. Однако католические мыслители утверждали, что особое творение души Адама было реальным историческим событием. Учение о грехопадении и наследовании первородного греха предполагало наличие одного индивида, от которого произошло все человечество. Официальное мнение утверждает, что человеческое тело прошло путь органической эволюции от более ранних животных форм, однако человеческую душу Бог вдохнул в один определенный момент времени, хотя некоторые современные католические авторы и ставят это учение под сомнение.30 В 1996 г. Иоанн Павел II заявил, что эволюция — это «более чем гипотеза», поскольку она доказывается многими независимыми направлениями исследований, и еще раз подтвердил, что каждая человеческая душа «непосредственно сотворена Богом».31


29 Pius XII, Divino Aftlante Spiritu (1943).

30 Pius XII, Humani Generis (1950); Raymond Nogar in New Catholic Encyclopedia (New York: McGraw-Hill, 1967-1989), 5:682-694; Walter Ong, ed., Darwin's Vision and Christ/on Perspectives (New York: Macmillan, 1960); Dianne Bergant, C.P., «Creation According to the Old Testament», in Evolution and Creation, ed. Ernan McMullin (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1985).

31 John Paul II, «Message to Pontifical Academy of Sciences on Evolution», Origins 26 (Dec. 5,1996): 414-416.


2. Модернистское движение

В отличие от традиционалистов, придерживавшихся классических доктрин и вносивших в них лишь незначительные изменения, модернисты достаточно далеко отошли от этих доктрин, сообразуясь с эволюционной теорией. Они были не посторонними критиками, а просто мыслящими людьми, которые пытались в рамках церкви по-новому, в свете современных знаний, сформулировать то, что представлялось им сутью христианства. Если какие-то части прежней традиции необходимо было отвергнуть, то другие ее составляющие можно было очистить, чтобы поддержать полнокровную религиозную жизнь. Модернисты считали, что Писание создано людьми  и отражает не Божье откровение, а попытки людей найти Бога — историю развития идеалов и религиозных озарений. Библейская история — это прогрессирующая эволюция религиозного постижения с самого начала и до кульминации, которой стал этический монотеизм. Библия, по мнению этих авторов, — не вдохновенная, а вдохновляющая книга. Первые главы книги Бытия следует понимать как поэтическое выражение религиозной веры в то, что мы зависим от Бога, и в то, что мир является упорядоченным и благим.

На модернистские представления  о Боге сильно повлияла концепция эволюции. После Дарвина божественная творческая деятельность не могла больше считаться внешней и единовременной. Она оказалась вписана в рамки процесса и была признана непрерывной. Основной чертой Бога стала, скорее, его имманентность природе, а не трансцендентность. Для некоторых авторов Бог стал безличной Космической Силой, но большинство продолжало придерживаться традиционных представлений о личном Боге, хотя взаимоотношения Бога и мира были пересмотрены. Любая форма дуализма естественного и сверхъестественного подвергалась критике, вместо этого превозносилось единство Бога, человечества и природы. Один божественный дух пронизывал вселенную. В таких монистических представлениях отражался ряд тем, присутствовавших в романтизме и философском идеализме и измененных под влиянием эволюционного взгляда на природу.

Модернистские представления о природе человека также заметно отличались от классической доктрины. Не греховность и противостояние Богу, но нравственный прогресс и единство с Богом стали теперь основными темами. Человеческая природа сама по себе, в сущности, божественна, поскольку человечество — это искра Божья. Бог постоянно воздействует на нас так же, как и на природу, человеческие идеалы — это высший результат деятельности Духа Божьего. Религия укоренилась в человеческом опыте, а богословские интерпретации — не самое главное. Человеческие усилия, а не особый божественный акт, приведут к наступлению Царства Божьего. Иисус был не божественным спасителем, а великим учителем высших идеалов. Спасение человечества произойдет в результате увеличения знания и достижения высоких целей, а не благодаря сверхъестественной помощи или некоей кардинальной переориентации личности. Такие взгляды на человеческую природу вполне соответствовали оптимистическим представлениям, распространенным в конце XIX века. Модернисты скорее разделяли веру в неизбежность прогресса, выраженную популяризировавшим Дарвина Спенсером, нежели вдумчиво читали самого Дарвина, который был значительно осторожнее в своих прогнозах.32


32 Moore, Post-Darwinian Controversies; James Moore, «Herbert Spencer's Henchmen: The Evolution of Protestant Liberals in Late Nineteenth Century America», in Darwinism and Divinity, ed. Durant.


Американский проповедник и редактор Генри Уорд Бичер стал одним из первых сторонников модернизма завоевавших широкую аудиторию. Его кумиром был Спенсер, который слыл агностиком, но его закон космической эволюции вполне можно было интерпретировать и с точки зрения теизма. Бичер считал, что геологические исследования расшифровали «надолго скрытые свидетельства Божьего откровения в материальном мире». Развитие материи и разума показывает нам, как Бог способствует прогрессу. «В чем я совершенно уверен, так это в том, что каким бы ни было происхождение человека, оно не приуменьшает ни его достоинства, ни его нравственного величия, которые мы видим сегодня в полном свете цивилизации».33 Борьба и отходы — неизбежные условия прогресса. Отдельные несовершенства — необходимая составляющая всеобщего замысла.

Сходные настроения выражала книга Лаймана Эббота «Богословие эволюциониста». Библия, по его мнению, демонстрирует религиозные взгляды ее авторов, которые были детьми своего времени и постигали истину лишь постепенно и несовершенно. Эббот отвергает традиционное представление о грехе, полагая, что после Дарвина «аморальные» действия надо считать просто впадением в животное состояние. Сильнее всего отличалось от прежней традиции его описание отношения Бога к природе. Классическое богословие, по словам Эббота, признает, что Бог находится вне вселенной, управляет ей, подобно императору, и иногда вмешивается — в творении, в откровении избранному народу и в чудесах. Однако эволюция свидетельствует о том, что Бог действует изнутри и непрерывно. Вся жизнь божественна, поскольку существует лишь одна космическая сила, «Безграничная и Вечная Энергия, от которой происходят все вещи».34


33 Henry Ward Beecher, «The Two Revelations», in Evolution and Religion, ed. Kennedy.

34 Lyman Abbott, The Theology of an Evolutionist (Boston: Houghton Mifflin, 1897).


Эббот склонен считать деяния Бога силой, имманентной природе.  Подобно человеческому духу, находящемуся в теле и управляющему им, Святой Дух обитает во вселенной и формирует ее изнутри. Ученый может описывать историческое развитие, но высшие причины вне его компетенции. Можно ли приравнивать подобный подход к пантеизму? Нет, отвечает Эббот, поскольку, хотя он и подчеркивает имманентность Бога, но, тем не менее, не пренебрегает и Его трансцендентностью. Как дух человека превосходит его тело, так и Бог не ограничен природой, хотя Он и воздействует на ее жизненные процессы в качестве «внутренней силы».

Существовало и много других формулировок модернистских взглядов. Шотландский ученый Генри Драммонд сочетал модернизм с глубокой набожностью и преданностью Христу. По его мнению, для творения человечества не требовалось специального Божьего вмешательства, поскольку Дух всегда присутствует в самом процессе. Непрерывной духовной эволюции человечества посвящена его книга — «Восхождение человека». Джон Фиске, американский популяризатор эволюционной теории, предложил философскую интерпретацию модернизма, близкую к позициям Спенсера, однако в более широком теистическом контексте. Фиске называл свои взгляды космической философией, подтверждающей прогрессивное развитие вселенной. Модернистское движение в католичестве не столь радикально расходилось с ортодоксальным богословием. Такие авторы, как француз Эдуард Лерой и англичанин Джордж Тайрелл защищали эволюцию и критическое исследование Библии, обращая особое внимание на идею имманентности божественного в природе. Однако это движение не получило широкого распространения из-за осуждения официальных католических властей.


3. Рост либерального богословия

На первых этапах дискуссии об эволюции многие богословы разделяли традиционалистские и модернистские взгляды. Однако к концу столетия немало последователей завоевало и либеральное богословие,  занимавшее промежуточное положение между традиционализмом и модернизмом. Подобно модернистам, его представители приветствовали научную теорию эволюции, однако полагали, что модернизм слишком далеко отошел от классических представлений о Боге и природе человека.

Lux  Mundi , опубликованный в 1889 г. манифест англиканских либералов, включал три эссе, горячо защищавших дарвиновскую эволюцию. Обри Мур уделял наибольшее внимание имманентности Бога: «Либо Бог присутствует в природе везде, либо нигде». По мнению Мура, люди, считающие, что вмешательство Бога происходит лишь от случая к случаю, тем самым допускают, что все остальное время Он отсутствует. Мур полагал, что душа не является особым божественным творением, а наследуется с телом в каждой новой человеческой жизни (таких же взглядов придерживался Августин и ряд других классических авторов). Мур утверждал, что эволюционная история также не предполагает специального творения души, поскольку духовное измерение присутствует повсюду, и разделение души и тела весьма проблематично. В другом эссе Фредерик Темпл, ставший позднее архиепископом Кентерберийским, писал, что «Бог не создал вещи, ... но сделал так, чтобы вещи создавали себя сами». Темпл отвергал вмешательство Бога, однако склонен был делать исключение для души, полагая, что она может быть результатом прямого творческого акта.35 Не все англикане были согласны с подобными либеральными идеями. Различные течения в Англиканской церкви (англо-католическая «высокая церковь», евангелическая «низкая церковь», представители либерального и традиционного богословия) придерживались самых разнообразных мнений как по обрядовым, так и по богословским вопросам.


35 Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 2, 1870-1914 (New Haven: Yale Univ. Press, 1985), chap. 6.


Формированию либерального богословия способствовали три фактора, получивших развитие в Германии в начале века. Во-первых, развитие библейских исследований  способствовало формированию новых подходов к проблеме откровения. В Германии, а затем в Англии и Америке, объективные методы исторического и литературного исследования, подобные тем, что применяются при изучении других древних документов, стали использоваться при анализе библейского текста сначала в университетах, а позднее и в семинариях. В этом свете стало ясно, что у первых пяти книг еврейской Библии (Ветхого Завета), традиционно приписывавшихся Моисею, на самом деле было много авторов. Тщательное исследование повторявшихся сюжетов, а также различий в стилистике, лексике и идейном содержании показало, что эти книги в их нынешнем виде являются результатом компиляции нескольких источников различной древности. Исследователи доказали, что некоторые разделы, например, детали жреческого ритуала в Храме, были кодифицированы в период плена, то есть через восемьсот лет после Моисея. Изучение Евангелия от Иоанна и отличий его формы и содержания от остальных Евангелий, привело к тому, что ученые стали рассматривать его как богословский трактат о жизни Христа, написанный более чем через полвека после распятия.36


36 Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York: Macmillan, 1963); Edgar Krantz, The Historical Critical Method (Philadelphia: Fortress Press, 1975).


Новый взгляд  на Писание  уделял особое внимание индивидуальным точкам зрения и интересам библейских авторов, целям, которые они перед собой ставили, а также окружавшему их историческому и культурному контексту. Авторы Библии стали рассматриваться как живые люди, разделявшие современные им представления и включавшие в свои книги значительный мифологический материал. При исследовании археологических свидетельств других ранних культур выявлялись не только многие сходные черты с еврейской мыслью, но и характерные отличия. Знакомство с существующими мировыми религиями способствовало развитию «сравнительного» подхода к изучению их писаний. Либералы допускали, что библейские повествования написаны людьми и к ним надо соответствующим образом относиться, но считали их сокровищницей глубочайших религиозных учений. Некоторые из них, вместо того чтобы отвергать идею откровения, формулировали ее по-новому: они уверяли, что откровение Бога не в том, что Он продиктовал непогрешимую Книгу, а в жизни народа Израиля, пророков и Христа. Таким образом, Писание оказывалось не откровением как таковым, а, скорее, человеческим свидетельством человеческого же опыта откровения.

Вторым фактором, оказавшим влияние на либерализм, было обращение к религиозному опыту  как основанию оправдания религиозной веры. Эта новая точка отсчета была предложена в начале века Фридрихом Шлейермахером, которого часто называют «отцом либерального богословия». По его мнению, основанием религии является не учение откровения, как полагали традиционалисты, не познающий разум, как предлагало естественное богословие, и даже не этическая воля, как в системе Канта, а определенное религиозное знание. Религия — это вопрос жизненного опыта, а не формальной веры. Она несводима к практической этике или умозрительной философии, поэтому ее необходимо рассматривать в ее собственных терминах. Вслед за представителями романтического движения Шлейермахер считал, что Бог познается непосредственно, а не с помощью косвенных выводов. Он утверждал, что общим для всех религий является «чувство абсолютной зависимости», ощущение собственной конечности перед лицом бесконечного, понимание своего единства с целым.37

Шлейермахер полагал, что богословие должно вытекать из интерпретации религиозного опыта посредством размышления.  Отправным пунктом должна быть не богословская концепция «греха», а осознание нами нашей вины и отчуждения от Бога; не доктрина спасения, а осознанное изменение человеческой жизни. Если мы должны освободиться от всех доктрин, не вытекающих из имеющегося у нас опыта, то для традиционной веры в чудеса и в божественность Христа не остается места. Ценность Библии состоит в том, что в ней запечатлен религиозный опыт Израиля, Христа и ранней церкви. Сам Шлейермахер считал жизнь Христа важным источником религиозного познания и верил, что христианское предание служит посредником в постижении Бога, которое является сущностью религии, но для исторического откровения в его богословском методе места почти не оставалось.

Третьей темой, типичной для либерального богословия, было представление о приоритете этики  в религии. Наследием Канта, которое заметно у большинства протестантских мыслителей XIX века, особенно в Германии, было пропитано и «богословие моральных ценностей» Альбрехта Ричля. Ричль был согласен с Кантом в том, что религия является делом «практического разума», неотделимым от человеческой совести и моральных ценностей. Как и Шлейермахер, Ричль искал основание религии в опыте, но полагал, что речь должна идти в первую очередь о его этической стороне. Основной опыт христианства — изменение жизни человека в ответ на личность Христа. Однако Ричль считал, что личная религия выходит за рамки знания прошлого, поскольку она затрагивает и опыт прощения и примирения в настоящем. Кроме того, у нее есть и социальное измерение — задача построения на земле Царства Божьего, в котором любовь и служение найдут свое выражение в человеческих взаимоотношениях.38

Ричль решительно противопоставляет человеческую сферу и сферу природы, развивая тем самым кантово противопоставление объективного мира, познаваемого наукой, и сферы истории и культуры, к которой относятся свобода и ценности. Такое разграничение было также реакцией на представление об эволюции как о конфликте и борьбе. Отстаивая человеческое достоинство, Ричль и другие либералы не отрицали эволюцию, но доказывали победу духа над природой. Они защищали человеческую личность от механистических и материалистических толкований, отстаивая ее ценность в противовес безличному природному порядку.39 Мы видим здесь еще один вариант разграничения науки и религии, который я назвал независимой  моделью.


37 Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, trans, and ed. Richard Crouter (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996). [Рус. перевод: Ф. Шлейермахер, Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи, М., 1911].

38 Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation (Edinburgh: ! &T. Clark, 1902).

39 Frederick Gregory, Nature Lost? Natural Science and the German Theological Traditions of the Nineteenth Century (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1992), chap. 6.


В свете трех вышеизложенных направлений можно понять либеральную точку зрения на эволюцию.  Либеральная концепция Библии позволяла без проблем принять научные свидетельства в пользу эволюции. В отличие и от традиционалистов, и от модернистов либералы искали основы богословия в религиозном и моральном опыте, а не в откровении или постулатах естественного богословия. Либералы, в общем, могли относиться к эволюции более открыто и спокойно, нежели традиционалисты или модернисты, поскольку у них для этого было значительно меньше препятствий богословского характера, ибо основной источник познания Бога, по их мнению, — религиозное и этическое сознание, а не Библия или эволюционный процесс. Этот новый методологический подход получил широкое распространение в XX столетии.


4. Натуралистическая философия эволюции

Все рассмотренные нами выше течения — традиционалисты, модернисты и либералы — придерживались различных форм теизма. Однако существовали и мыслители, использовавшие идеи эволюции для поддержки агностицизма, атеизма или материализма. Герберт Спенсер соединил эволюцию и агностицизм  в стройную систему. Он считал, что Бог - это «Непознаваемое», непостижимый Абсолют, о котором мы не можем сказать ничего, кроме того, что Он существует. Как принцип интерпретации, эволюция была для Спенсера не просто биологической теорией. Он признавал ее ключом ко всем областям знания.40 Спенсер полагал, что и звезды, и организмы, и общества развиваются в соо


убрать рекламу







тветствии с одним и тем же принципом: интеграцией материи «от относительно неопределенной, бессвязной гомогенности до относительно определенной и связанной гетерогенности». Как органы животных, так и «органы» общества становятся более дифференцированными и специализированными, и одновременно более интегрированными и координированными. Мы уже отмечали попытки Спенсера выводить этику из эволюции, его оправдание конкурентного индивидуализма в теории социального дарвинизма и веру в автоматический прогресс.

Интересный ответ Спенсеру предложил гарвардский философ Чонси Райт, который указывал, что основной принцип Спенсера, «стремление материи к относительно концентрированному, многообразному и определенному устройству», настолько неясен, что его невозможно подтвердить экспериментальным путем. Он пишет о том, что Спенсеру не удалось разграничить науку и философию и осознать методологические ограничения науки. Вера в автоматический прогресс, по мнению Райта, не может получить подтверждения в биологии, а должна произрастать из того, «что человеку необходима та или иная нравственная вера». Райт считает, что из эволюции нельзя выводить более общие заключения относительно космологии, метафизики и религии. Эволюция — лишь биологическая концепция, а не универсальный принцип объяснения.41


40 Herbert Spencer, First Principles, 6th ed. (Akron, OH: Werner, 1900).

41 Chauncey Wright, Philosophical Discussions (New York: Henry Holt, 1878).


Немецкий зоолог Эрнст Геккель был сторонником материалистической формы натурализма, иногда называемой эволюционным  монизмом. По его мнению, естественный отбор и механическая причинно-следственная связь предлагают решение «Загадки вселенной», как озаглавлена наиболее известная книга Геккеля. Материя и силы представляются ему единственной объективной реальностью. Геккель неоднократно выражает свою убежденность в том, что новая биология способна объяснить абсолютно все:

Клетка состоит из материи, именуемой протоплазмой, в состав которой входит угле род с примесью водорода, азота и серы. Должным образом соединенные, эти составные части образуют тело и душу животных, а при определенных условиях и человека. Этим объясняется тайна вселенной, Божество отменяется, и наступает новая эра неограниченного знания.42

Материализм  утверждает, что принципиально новые существа возникать не могут, поскольку «каждое новое явление — это лишь перестройка существующих единиц». С материализмом как метафизическим учением о природе действительности иногда связывался детерминизм. Однако иногда детерминизм отбрасывали (поскольку существуют и случайные вариации), не отказываясь от материализма и считая результаты эволюции лишь следствием действия материальных факторов.43 И тогда жизнь становилась лишь случайным следствием взаимодействия материи и сил, «простым комком первобытной грязи». Но подобный пессимизм не соответствовал той вере в природу, которая господствовала в викторианскую эпоху. Для этого меньшинства природа была не благосклонным родителем или гостеприимным домом, но чуждой сферой, управляемой слепыми законами и случайностями, властвующими над бесцельной материей, безразличной к интересам человека. В таком мире человеку оставалось либо впасть в отчаяние, либо стоически смириться, либо взбунтоваться подобно Прометею, как писал в следующем столетии Бертран Рассел:

Человек — это следствие причин, не имевших представления о цели, которой они должны достичь. Его происхождение и развитие, его надежды и опасения, любовь и вера —лишь результат случайной расстановки атомов.... Безразличная к добру и злу, неразборчивая в разрушении, всемогущая материя неумолимо идет своим путем.... Это для Человека, гордо восстающего против неумолимых сил, которые лишь на мгновение допускают его знание и с которыми он вынужден сражаться в одиночку, усталый, но упорный Атлас, это для него — мир, который вылепили его собственные идеалы, невзирая на безжалостную поступь бессознательных сил.44


42 Ernst Haeckel, цит. по: Eiseley, Darwin's Century, p. 346.

43 Frank Turner, Between Science and Religion: The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England (New Haven: Yale Univ. Press, 1974); Frederick Gregory, Scientific Materialism in Nineteenth Century Germany (Dordrecht, Holland: Reidel, 1977).

44 Bertrand Russell, Mysticism and Logic (New York: Doubleday, 1957), pp. 45,54.


В заключение коротко остановимся на том, какое место занимала эволюционная теория в представлениях Фридриха Ницше. Он считал, что если действительно принять эволюцию за норму, то все наши традиционные ценности необходимо полностью пересмотреть. Для жестокой борьбы за выживание нужны не христианские добродетели, а самоутверждение и стремление к власти. Если благо — это то, что выживает, то основная добродетель — это сила. «Что есть благо? Все, что усиливает в человеке ощущение власти, стремление к власти, саму власть. Что есть зло? Все, что идет от слабости». Смирение, любовь и жалость — удел рабов. Мораль героя — это смелость, жизненная сила и, если потребуется, безжалостный эгоизм в борьбе за господство. Героические личности должны освободиться от любых нравственных сомнений. Они стоят выше любых законов и благодаря своей независимой воле могут реализовать свою уникальную творческую индивидуальность. Ницше надеялся на грядущего, не связанного с прошлым Сверхчеловека, который станет властелином будущего. Он предлагал программу улучшения рода человеческого, благодаря которой были бы уничтожены «худшие» черты и возникла бы раса героев, воплощающих Волю к Власти. Ницше использовал теорию эволюции для оправдания этических норм, диаметрально противоположных нормам христианской традиции.45


45 Фридрих Ницше, К генеалогии морали, пер. К. А. Свасьяна, в: Сочинения в 2 т. (М., 1990), т. 2, с. 407-524.


IV. Заключение

К концу XIX столетия практически все ученые и большинство богословов согласились с представлениями о долгой истории биологического развития, начавшегося с простейших форм жизни. Однако причины таких исторических изменений все еще оставались предметом дискуссий, и в более широком плане существовали самые разные интерпретации эволюционного процесса. Спектр богословских представлений  включал в себя («справа-налево») сторонников буквального толкования Библии, традиционалистов, либералов, модернистов и натуралистов. Большинство богословов и верующих придерживались традиционалистских или либеральных взглядов (и те и другие, впрочем, тоже варьировались). Попытаемся теперь обобщить влияние эволюционной теории на четыре интересующие нас проблемы.

1 . Научные методы

Научная деятельность Дарвина представляет собой блестящий пример плодотворного сочетания эмпирических наблюдений и теоретической гипотезы. Но применимы ли научные методы к более широким проблемам, которые затрагивает эволюционная теория, таким, как вера в Бога, исторический прогресс, человеческая этика? Сам факт, что столь различные мировоззрения обращались за поддержкой к науке, должен заставить нас остановиться. Биологическую концепцию пытались привлечь для доказательства своих взглядов сторонники теизма, космического эволюционизма, атеистического натурализма, хотя все эти течения, на мой взгляд, должны рассматриваться не как научные теории, а как философские интерпретации. Грин пишет: «Каждый великий научный синтез приводил к попыткам рассматривать всю действительность в его терминах, и дарвиновская идея естественного отбора не была исключением. Однако возникающие подобным образом взгляды на реальность сами по себе ненаучны и не могут доказываться научной проверкой».46

Подобным образом достаточно сомнительными казались попытки выводить этические нормы и объяснять доктрины исторического прогресса исключительно на основании эволюционной теории. И сегодня соотношение эволюции и этики продолжает вызывать большой интерес, но теперь мы лучше осознаем отличие научной теории от попыток ее превращения в универсальную схему объяснения или во всеобъемлющее мировоззрение. XIX век показал нам, сколь опасно опрометчивое вмешательство богословов в научные вопросы, равно как и вмешательство ученых в вопросы богословия.


46 Greene, Darwin and the Modern World-View, p. 132.


2. 

Богословские методы

1) Откровение.  Среди различных реакций на теорию эволюции, так же как и на библейские исследования, поначалу были наиболее распространены крайние позиции: некоторые консерваторы настаивали на буквальном толковании Писания, а некоторые модернисты отрицали откровение в любой его форме. С зарождением либеральных взглядов Библия стала расцениваться как результат записи человеческого религиозного опыта, не гарантированный от ошибок, а также свидетельство откровения, которое понималось не как продиктованный Богом непогрешимый текст, а как присутствие и деятельность Бога в жизни Израиля, пророков и Христа.

2) Естественное  богословие. Теория эволюции подрывала доказательство «от замысла» в той форме, в которой его излагал Пейли. После внесения в эту формулировку соответствующих изменений, подтверждением существования целенаправленного замысла стали считаться как законы и структуры, посредством которых возникли жизнь и разум, так и направленность всеобщего развития.

3) Религиозный и нравственный опыт.  Новой отличительной чертой, возникшей в богословских методах в XIX веке, стало обращение к человеческому опыту как основанию богословия. Шлейермахер уделял особое внимание религиозному пониманию и осознанию Бога, а Ричль и его последователи — нравственному опыту. Мы увидим далее, что все три основных подхода в новой форме проявились в XX веке.


3. Бог и природа

Для биологии после Дарвина, как и для физики после Лапласа, отпала необходимость в Боге «белых пятен». Адаптивные изменения теперь можно было объяснить с помощью случайных вариаций и естественного отбора, не прибегая к божественному вмешательству. Заслуга Дарвина состоит в прояснении того, что Бог не является ни вторичной причиной, действующей на том же уровне, что и природные силы, ни средством заполнения существующих в научном знании пробелов. Дж. X. Рэццапл пишет:

XIX век окончательно отбросил веру в Бога как научный принцип. Творец-часовщик просветителей исчез с развитием рациональных научных о возникновении мира. И если религиозные люди еще продолжали верить в то, что Творец действует за пределами этих длительных процессов, то исходили они не из научных, а из религиозных соображений. Эволюция для них была лишь более точным описанием способов творческой деятельности Бога.47 

Либеральные богословы и многие традиционалисты продолжали придерживаться классических представлений о Боге, однако теперь они полагали, что Бог постоянно воздействует на весь эволюционный процесс с помощью вторичных причин. С другой стороны, модернисты придавали особое значение имманентности Бога, зачастую практически отвергая Его трансцендентность, а в ряде случаев Бог рассматривался как сила, действующая в рамках космического процесса, который сам по себе божественен. По сей день продолжается обсуждение двух ключевых проблем: в чем состоит значение направленности эволюции и каков смысл утверждений, что воздействие Бога осуществляется в рамках (или посредством) природных причин.


47 John H. Randall, The Making of the Modern Mind (Boston: Houghton Mifflin, 1940), p. 554.


4. Природа человека

Для поддержки своего положения о неразрывности между человеческой и нечеловеческой жизнью Дарвин особо подчеркивал сходство между людьми и животными. Как писал Лорен Эйсли, «с богословской точки зрения человеку так долго приписывалось особое и сверхъестественное место в процессе творения, что эволюционисты, доказывая тесную связь человека с остальной природой, стремились особо выделять те черты, которые подтверждают наше скромное происхождение».48 Далее мы увидим, что сегодня биологи полностью принимают эволюционную неразрывность между человеческими и дочеловеческими формами, но при этом уделяют внимание появлению отличительных человеческих способностей к мышлению, к символической коммуникации и к формированию культуры. Среди нынешних богословов доминируют более трезвые, чем в XIX веке, оценки ограничений, свойственных человеку. Влияние эволюционной теории на наше понимание человеческой природы и сегодня остается предметом оживленных дискуссий.


48 Eiseley, Darwin's Century, p. 238.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ

РЕЛИГИЯ И НАУЧНЫЕ МЕТОДЫ


ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Способы соотношения науки и религии

Успехи научных методов становятся одной из основных проблем, возникающих перед религией в век науки. Создается впечатление, что единственно надежный путь познания. Многие рассматривают ее как объективный, универсальный и рациональный метод, основанный на солидных экспериментальных свидетельствах. Религия, напротив, представляется субъективной, ограниченной, основанной на эмоциях и традициях или авторитетах, зачастую несогласных друг с другом. Темой второй части этой книги являются используемые в науке методы исследования, но здесь мы не будем касаться отдельных научных открытий или теорий. В главе 4 дается общее описание современных представлений о взаимоотношении научных и религиозных методов. В главах 5 и 6 я исследую сходства и различия между этими двумя сферами и представляю свои соображения относительно положения религиозных верований в век науки.

Желая дать систематический обзор существующих сегодня вариантов, я сгруппировал их в этой главе под четырьмя заголовками: «Конфликт», «Независимость», «Диалог» и «Интеграция». Отдельные авторы могут не вполне вписываться в подобную схему: человек может разделять данную позицию лишь по некоторым пунктам. Тем не менее эта общая схема существующих альтернатив поможет нам производить сравнение в следующих главах. Рассмотрев эти четыре основных модели, я изложу доводы в поддержку диалога и, с некоторыми оговорками, в поддержку интеграции1.


1 John Haught в книге Science   and   Religion :  From   Conflict   to   Conversation  (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1995) иначе выстраивает темы двух моих последних категорий и использует следующие термины: «конфликт», «противопоставление», «контакт» и «подтверждение».


I

. Конфликт

Одним из исторических примеров конфликта было дело Галилея, однако многие факторы, на него повлиявшие, сегодня уже не имеют значения. Сюда относятся и авторитет Аристотеля, и оборонительная реакция, и политическое соперничество в римской иерархии, почувствовавшей угрозу со стороны протестантской Реформации. В случае Дарвина мы действительно видим конфликт взглядов, однако отклики и богословов, и ученых были значительно разнообразнее, чем в популярных представлениях о «войне между наукой и религией». Образ войны и сегодня остается достаточно распространенным, отчасти благодаря конфликту между крайними точками зрения, который драматично подается средствами массовой информации, тогда как более тонкие и сложные промежуточные позиции обычно остаются за кадром.

Научный материализм  и библейский буквализм  лежат на противоположных концах богословского спектра. Тем не менее у них есть несколько общих отличительных особенностей, что побуждает меня рассматривать их вместе. Представители обоих направлений полагают, что между современной наукой и классическими религиозными представлениями существуют серьезнейшие противоречия. И те, и другие стремятся найти незыблемые основания знания: в одном случае это логика и чувственные данные, в другом — непогрешимое Писание. И те, и другие считают, что наука и религия предлагают взаимоисключающие точные описания одной и той же сферы — истории природы и что необходимо выбирать один из этих вариантов. Я полагаю, что и научный материализм, и библейский буквализм злоупотребляют наукой одинаково. Научный материализм, исходя из научных представлений, пытается затем делать из них широкие философские обобщения. Библейский буквализм исходит из богословских представлений, но стремится делать выводы о научных вопросах. Таким образом, оба направления не придают должного значения различию между двумя дисциплинами.


1. Научный материализм

Научные материалисты - интеллектуальные наследники французского Просвещения, эмпиризма Дэвида Юма и эволюционного натурализма XIX века. Большинство из них придерживается двух убеждений: (1) научный метод - единственно надежный путь к знанию; (2) основополагающей реальностью вселенной является материя (или материя и энергия).

Первое из этих убеждений - эпистемологическое утверждение о характеристиках исследования и познания. Второе - метафизическое утверждение о характеристиках действительности. Оба утверждения связаны предположением о том, что реальны лишь объекты и причины, которые являются предметом научного изучения, и лишь наука может раскрыть природу действительности.

Кроме того, многие варианты материализма являются выражением редукционизма. Эпистемологический редукционизм утверждает, что законы и теории всех наук в принципе сводимы к законам физики и химии. Метафизический редукционизм считает, что составные части любой системы определяют ее наиболее фундаментальную действительность. Материалист полагает, что все явления в конечном итоге можно объяснить в рамках деяния материальных составляющих, которое является единственной действующей причиной в мире. Анализ частей любой системы, безусловно, весьма полезен в научном отношении, однако я считаю, что исследование высших уровней организации больших систем также представляет огромную ценность.

Рассмотрим утверждение о том, что научный метод - это единственно надежная форма постижения. Наука отталкивается от общедоступных данных, которые можно воспроизвести. Проверка сформулированных теорий совершается с помощью экспериментальных наблюдений. На выбор теории влияют также такие факторы, как согласованность, всесторонность и плодотворность. Религиозные верования с такой точки зрения неприемлемы, поскольку у религии нет таких данных, такой экспериментальной проверки и таких критериев оценки. Лишь развивающаяся наука объективна, непредвзята, универсальна и прогрессивна. Религиозные традиции, напротив, считаются субъективными, предвзятыми, ограниченными, некритичными и неспособными к изменению. Мы увидим далее, что историки и философы науки ставят под сомнение подобное идеализированное представление о науке, однако многие ученые разделяют его и полагают, что оно подрывает доверие к религии.

Относительно философов, с 1920-х до 1940-х гг. представители логического позитивизма настаивали, что научный дискурс создает норму для любого значимого языка. Они проповедовали, что значимыми утверждениями (независимыми от абстрактных логических отношений) являются лишь эмпирические предположения, подтверждаемые чувственными данными. Формулировки этического, метафизического и религиозного характера не считались ни истинными, ни ложными, но лишь бессмысленными псевдоутверждениями, выражением эмоций или предпочтений, лишенным познавательного значения. Таким образом, целые области человеческого языка и опыта оказались исключены из серьезного обсуждения, поскольку их невозможно проверить научными методами. Однако критики отвечали на это, что чувственные данные не могут быть несомненным отправным пунктом для науки, ибо они уже подвергнуты концептуальной организации и несут на себе теоретическую нагрузку. Взаимодействие наблюдения и теории сложнее, чем полагали позитивисты. Кроме того, позитивисты пренебрегали метафизическими вопросами, но часто склонялись к метафизическому материализму. Сторонники лингвистического анализа признавали, что наука не может быть нормой для любого значимого рассуждения, поскольку у языка существует множество различных функций и способов употребления.

Большая часть недавнего телесериала и книги Карла Сагана под названием «Космос» представляет собой изложение открытий современной астрономии, но в промежутках автор вставляет свои философские комментарии, например: «Космос - это все, что есть, все, что было, и все, что будет».2 Он уверяет, что вселенная вечна, или, иначе, что ее истоки непознаваемы. Саган критикует христианскую идею Бога по многим направлениям, полагая, что мистические и авторитарные утверждения угрожают абсолютности научных методов, которые он считает «универсально приложимыми». Природа (это слово он пишет с большой буквы) становится объектом поклонения, придя на смену Богу. Саган выражает величайшее благоговение перед красотой, обширностью и взаимосвязанностью космоса. Сидя за пультом управления и показывая нам чудеса космоса, Саган являет собою некоего нового первосвященника, не только раскрывающего нам таинства, но и рассказывающего, как мы должны жить. Мы, конечно, можем любоваться этической чувствительностью Сагана и его заботой о мире и сохранении окружающей среды. Но, видимо, стоит поставить под сомнение его безграничную веру в научные методы, которые, по мнению Сагана, неминуемо приведут к наступлению эпохи мира и справедливости.


2 Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), p. 4. См. также: Thomas W. Ross, «The Implicit Theology of Carl Sagan», Pacific Theological Review 18 (Spring I98S): 24-32.


В качестве подтверждения редукционистского подхода зачастую приводятся успехи молекулярной биологии в изучении основных механизмов генетики и биологической деятельности. Так, Фрэнсис Крик, один из первооткрывателей структуры ДНК, писал: «Конечной целью развития современной биологии является, по сути, объяснение всех биологических проблем с точки зрения физики и химии».3 В главе 9 я буду рассматривать иерархичность уровней организации биологического мира, из которой следует не только осознание важности ДНК и роли молекулярных структур для всех жизненных явлений, но и признание значения тех видов деятельности, которые происходят на высших уровнях, а также их влияния на молекулярные компоненты.

В книге Жака Моно «Случайность и необходимость» дается яркий обзор молекулярной биологии, а также делаются попытки защитить научный материализм. Моно считает, что биология доказала отсутствие у природы цели. «Наконец-то человек понял, что он один в бесчувственной и необъятной вселенной, из недр которой он возник лишь благодаря случайности».4 «Лишь случайность является источником всякой новизны и всякого творения в биосфере». Моно придерживается крайнего редукционизма: «Все может быть сведено к простым и очевидным механическим взаимодействиям. Клетка - это механизм. Животное - это механизм. Человек - это механизм».5 Сознание - это иллюзия, которую в конечном счете можно объяснить в рамках биохимии. Моно утверждает, что человеческое поведение определено генетически. Роли языка, мысли и культуры в человеческой жизни он почти не уделяет внимания. Ценности, на его взгляд, сугубо субъективны и произвольны. Однако он убеждает нас принять новую аксиому, заключающуюся в том, что высшей ценностью является само познание. Он отстаивает «этику познания», однако не показывает, к чему, помимо поддержки науки, она может привести.


3 Francis Crick, Of Molecules and Men (Seattle: Univ. of Washington Press, 1966), p. 10. См. также: The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul (New York: Charles Scribner's Sons, 1994).

4 Jacques Monod, Chance and Necessity (New York: Vintage Books, 1972), p. 180.

5 Выступления Моно на ВВС, цит. no: Beyond Chance and Necessity, ed. John Lewis (London: Garnstone Press, 1974), p. ix.


Я полагаю, что для адекватного описания целенаправленного поведения и сознания животных и человека подобной редукционистской модели недостаточно. Существуют и другие толкования, в которых соотношение случайностей и законов предстает более сложным, чем у Моно, и совместимым с некоторыми видами теизма. Биохимик и богослов Артур Пикок приписывает случайности положительную роль при исследовании потенциальных возможностей, присущих сотворенному порядку, что можно согласовать с идеей божественной цели (хотя и не с идеей точного предварительного замысла)125. Моно склонен думать, что наука доказывает отсутствие в космосе цели. Несомненно, правильнее было бы сказать, что наука просто не имеет дела с божественными целями, поскольку они не являются плодотворной концепцией для развития научных теорий.

В качестве другого примера рассмотрим, как отстаивает научный материализм социобиолог Эдуард О. Уилсон. В его работах прослеживается генетическое и эволюционное происхождение социального поведения насекомых, животных и человека. Он задается вопросом, каким образом у общественных насекомых, например у муравьев, может появляться и сохраняться самоотверженное поведение, если таким образом они жертвуют своей способностью к размножению. Уилсон показывает, что такое «альтруистическое» поведение увеличивает возможность выживания близких родственников со сходными генами (например, в муравьиной колонии), поэтому условия отбора могут способствовать такому самопожертвованию. Он считает, что все человеческое поведение можно объяснить, сведя его к биологическим истокам и существующим генетическим структурам. «Я полагаю, не будет большим преувеличением сказать, что социология и другие общественные, да и гуманитарные науки являются последними отраслями биологии, которые должны быть включены в Современный Синтез».7 Разум в конечном итоге будет объяснен как «эпифеномен нервной организации мозга».

По мнению Уилсона, на ранних этапах человеческой истории религиозная практика способствовала выживанию, поскольку вносила вклад в сплочение групп. Однако он полагает, что теперь, когда объяснено эволюционное происхождение религии, она должна уйти навсегда, уступив место философии или «научному материализму».8 (Будь Уилсон последователен, он должен был бы сказать, что и сила науки также подорвана объяснением ее эволюционного происхождения. Действительно ли эволюционное происхождение той или иной дисциплины подрывает ее значимость?) Уилсон утверждает, что мораль является следствием импульсов, закодированных глубоко в генах, и что «единственной доказуемой функцией морали является сохранение генов в целости».


6 Arthur Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford: Clarendon Press, 1979), chap. 3.

7 Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1975), p. 4.

8 Edward O. Wilson, On Human Nature (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1978), chaps. 8,9.


Труды Уилсона подвергались критике с различных сторон. Так, антропологи отмечают, что большинство систем человеческого родства вовсе не организованы в соответствии с коэффициентами генетического сходства и что Уилсон даже не принимает во внимание объяснение человеческого поведения с точки зрения культуры.9 Я бы сказал, что он описывает важную область биологии, поясняющую ряд ограничений в человеческом поведении, но при этом слишком обобщает, считая это исчерпывающим разъяснением и не оставляет места для сил, объясняющих другие грани человеческой жизни и опыта. В главе 10 мы подробнее остановимся на взглядах Уилсона.

Философ Дэниэл Денет стоит на твердых неодарвинистских позициях, которые он выводит из теории вероятности, когнитивной науки и компьютерного моделирования. Эволюция, по его мнению, есть результат бессмысленного и бесцельного процесса. Он неистово отвергает все формы замысла, включая выдвинутую в некоторых работах Дарвина идею о том, что весь эволюционный процесс и его законы являются результатом замысла. Денет видит себя не «жадным редукционистом» (пытающимся объяснить все процессы, происходящие на высших уровнях, в терминах законов, действующих на низших), а, скорее, «добрым редукционистом», признающим существование многих уровней и «новых принципов объяснения для каждого уровня» и пытающимся связать различные уровни друг с другом. Однако он представляет единое сознание иллюзией и стремится найти физическое объяснение для всех психических процессов. «Согласно материалистическим представлениям, мы можем (в принципе!) считать, что любое психическое явление подчиняется тем же законам и складывается из того же материала, что и радиоактивность, фотосинтез, воспроизводство, питание и рост».10 В следующих главах я остановлюсь также на взглядах таких научных материалистов, как биолог Ричард Доукинс (Dawkins) и физик Стивен Вайнберг (Weinberg).


9 См. эссе Маршалла Салинса (Marshall Sahlins), Рут Маттерн (Ruth Mattern), Ричарда Бюриана (Richard Burian) и других в книге: The Sociobiology Debate, ed. Arthur Caplan (New York: Harper & Row, 1978).

10 Daniel Dennett, Consciousness Explained (New York: Little Brown, 1991), p. 33; Dennett, Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (New York: Simon & Schuster, 199S).


Мне кажется, что эти авторы не смогли отделить научные вопросы от философских. В своих популярных работах ученые стремятся апеллировать к авторитету науки в тех вопросах, которые не входят в ее компетенцию. Но ведь статьи в физических, химических и биологических журналах не обсуждают проблем материализма, теизма и иных мировоззрений, дающих философскую интерпретацию науки и являющихся различными системами убеждений, каждая из которых стремится охватить всю действительность.

В своих эпистемологических представлениях эти авторы утверждают, что научный метод является единственно надежным источником познания. Такие воззрения их критики иногда называют «сциентиз


убрать рекламу







мом». Если наука - это единственно приемлемая форма познания, то объяснения с точки зрения астрономического происхождения, эволюционной истории, биохимических механизмов и других научных теорий исключают все остальные формы объяснений. Я же считаю, что наука полагается на безличные концепции и оставляет за пределами своего исследования наиболее отличительные особенности личной жизни. Кроме того, концепция Бога не предназначена для того, чтобы стать гипотезой для объяснения явлений этого мира, конкурирующей с научными гипотезами. Вера в Бога - это, прежде всего, обязательство определенным образом вести себя в соответствии с формами религиозного опыта, сложившимися в обществе как результат исторической традиции. Она не заменяет научного исследования. Религиозная вера создает широкую смысловую конструкцию, в которую могут быть вписаны отдельные события. Грубо говоря, религия спрашивает - почему, а наука спрашивает - кок, хотя мы увидим, что подобное разделение нуждается в существенных оговорках.

В области метафизики эти авторы распространяют научные концепции за пределы их научного использования, чтобы поддержать всеобъемлющую материалистическую философию. Мы видели, что Галилей и Декарт различали первичные свойства (такие, как масса и движение, которые признавались независимыми от наблюдателя) и вторичные свойства (такие, как цвет и звук, которые считались чисто субъективными). Отождествление реального с измеряемыми свойствами, которые связаны строгими математическими соотношениями, берет свое начало в физических науках, но его влияние ощущается по сей день и в других науках. Однако я склонен думать, что эти свой­ства материи рассматривались в отрыве от реального мира, поскольку при этом игнорировались особенности событий и количественно неизмеримые аспекты человеческого опыта. Мы не должны считать, что одна материя реальна, а наше сознание, предназначение и человеческая любовь - лишь побочные продукты движущейся материи.11 Короче говоря, теизм совершенно не обязательно должен входить в конфликт с наукой, тем не менее он неизбежно вступает в конфликт с метафизикой материализма.


11 См.: Haught, Science and Religion, chap. 4.


2. Библейский буквализм

В предыдущих главах мы рассмотрели разнообразные взгляды на Писание и их соотношение с наукой. Средневековые авторы признавали, что в Писании присутствуют различные литературные стили и разные уровни истины, и поэтому многие места Писания они трактовали в переносном или аллегорическом смысле. Лютер, Кальвин и англикане продолжили развитие этой традиции, хотя впоследствии некоторые лютеране и кальвинисты были более склонны к буквальной трактовке. Мы видели, что буквальная интерпретация Писания католическими лидерами была одной из причин осуждения Галилея, хотя не менее важны были и другие факторы, такие, как наследство Аристотеля и авторитет церкви. Во времена Дарвина эволюция считалась вызовом представлениям о Божьем замысле в природе и о статусе человечества, но, кроме того, отдельные группы находили ее и вызовом Писанию. Некоторые отстаивали непогрешимость Библии и полностью отрицали эволюцию. Тем не менее большинство богословов-традиционалистов, хоть и неохотно, но приняли теорию эволюции. Порой, однако, они делали это с оговоркой, что человечество является исключением, поскольку душа недоступна для научного исследования. Либеральные богословы уже тогда приняли исторический анализ библейских текстов («библейская критика»), прослеживающий влияние исторического контекста и культурных условий на библейские тексты. Эволюция была вполне совместима с их оптимистическими представлениями об историческом прогрессе, и они считали эволюцию способом, которым Бог осуществлял творение.

В XX веке Римско-католическая церковь и бОльшая часть основных протестантских деноминаций признавали Писание человеческой записью первоначального откровения, явленного в жизни пророков и в жизни и личности Христа. Многие традиционалисты и евангельские христиане отстаивали центральное положение Христа, не придавая особого значения непогрешимости или буквальному толкованию Библии. Однако небольшие фундаменталистские группы и многие представители некоторых исторических деноминаций в Соединенных Штатах (а среди южных баптистов таких людей было большинство) настаивали на том, что Писание абсолютно непогрешимо. 1970-е и 1980-е гг. показали рост численности и политической силы фундаменталистов. Для многих членов «Новых правых» и «Морального большинства» Библия в эпоху быстрых перемен служит не только единственной несомненной опорой, но и основой защиты традиционных ценностей в период нравственного разложения (сексуальная вседозволенность, употребление наркотиков, растущий уровень преступности и так далее).

На процессе Скопса в 1925 г. предпринимались попытки доказать, что преподавание эволюционной теории в школах должно быть запрещено, поскольку эта теория противоречит Писанию. Позднее возникло новое течение, названное «научным креационизмом», или «наукой о творении», утверждающее, что существуют научные доказательства того, что сотворение мира произошло в течение последних нескольких тысяч лет. В 1981 г. законодательное собрание Арканзаса приняло закон о том, что «креационной теории» в университетских программах должно быть уделено столько же места, сколько и эволюционной теории. Закон уточнял, что креационизм должен преподаваться исключительно как научная теория, безо всяких ссылок на Бога или на Библию.

В 1982 г. Окружной суд Соединенных Штатов отменил арканзасский закон, в первую очередь в связи с тем, что в нем было усмотрено пристрастное отношение к определенным религиозным взглядам, что противоречит конституционному принципу отделения церкви от государства. Хотя в самом законе отсутствовали прямые ссылки на Библию, в нем, тем не менее, использовались многие фразы и идеи, заимствованные из книги Бытия. Работы лидеров креационистского движения с очевидностью продемонстрировали их религиозные цели.12 Против закона в качестве свидетелей выступили многие богословы и религиозные деятели, не разделявшие его богословских допущений.13


12 Henry Morris, ed, Scientific Creationism, 2d ed. (El Cajun, CA: Master Books, 1985).Текст решения по делу «Мак-Лин против Арканзаса», а также статьи нескольких участников процесса опубликованы в: Science, Technology & Human Values 7 (Summer 1982).

13 См. Langdon Gilkey, Creationism on Trial (Minneapolis: Winston Press, 1985); Roland Frye, ed., Is God a Creationist: The Religious Case Against Creation-Science (New York: Charles Scribner's Sons, 1983).


Суд также постановил, что «наука о творении» - не полноправная наука. Он заключил, что научная общественность, а не судебные инстанции, должны определять статус научных теорий. Было продемонстрировано, что сторонники «науки о творении» даже не подавали статей в научные журналы, не говоря уж об их публикации. Ученые, выступавшие на процессе в качестве свидетелей, показали, что долгая эволюционная история занимает центральное место почти во всех научных дисциплинах, в том числе в астрономии, геологии, палеонтологии и биохимии, а также в большинстве отраслей биологии. Кроме того, они дали ответ на предполагаемые научные свидетельства, которые использовали креационисты. Утверждения о наличии геологических свидетельств в пользу всемирного потопа и об отсутствии ископаемых, представлявших собой переходные формы между видами, были признаны сомнительными.14 В 1987 г. Верховный суд Соединенных Штатов отменил принятый в Луизиане закон о креационизме, указав, что такой закон ограничивает акаде­мическую свободу и поддерживает определенную религиозную точку зрения.


14 См. Philip Kitcher. Abusing Science. The Cose Against Creationism (Cambridge: MIT Press, 1982); Michael Ruse, Darwinism Defended: A Guide to the Evolution Controversies (Reading, MA: Addison-Wesley, 1982).


«Наука о творении» несет в себе угрозу не только для научной, но и для религиозной свободы. Понятно, что поиски определенности в эпоху нравственной распущенности и стремительных культурных изменений способствуют росту библейского буквализма. Однако когда абсолютистская позиция приводит к нетерпимости и попыткам навязать другим в плюралистическом обществе определенные религиозные взгляды, мы обязаны противостоять ей во имя религиозной свободы. В некоторых случаях те же стремительные культурные изменения способствуют возрождению исламского фундаментализма и усилению ортодоксов в Иране и других странах.

Кроме того, мы знаем, какую опасность для науки представляют сторонники определенных идеологических позиций, пытающиеся использовать силу государства для решения научных вопросов, будь то в нацистской Германии, сталинской России, Иране Хомейни, или - как в случае с креационистами - в Соединенных Штатах. Конечно, ученые неминуемо испытывают влияние со стороны культурных условий и метафизических предположений, равно как и экономических сил, которые в значительной степени определяют направление научного развития. Научная общественность никогда не бывает полностью автономной и изолированной от социального контекста, однако ее необходимо защищать от политического давления, пытающегося диктовать научные выводы. Преподаватели должны быть свободны в выборе того, что им преподавать.

Критики эволюционной теории, например, Филипп Джонсон, выдвигали серьезные возражения против попыток сторонников научного материализма представить атеистическую философию частью науки.15 Однако и те, и другие заблуждаются, полагая, что эволюционная теория по сути своей защищает атеистические взгляды, и увековечивая тем самым ложную дилемму о необходимости выбора между наукой и религией. Вся эта полемика отражает недостатки фрагментарного и специализированного высшего образования. Подготовка ученых редко включает преподавание истории и философии науки и какое бы то ни было обсуждение проблем соотношения на­уки с обществом, этикой или религиозной мыслью. С другой стороны, и представители духовенства мало знакомы с наукой и нерешительно затрагивают в своих проповедях спорные вопросы. Остальную часть данной главы мы посвятим тем точкам зрения, которые альтернативны двум описанным крайностям - научному материализму и библейскому буквализму.


15 Phillip Johnson, Darwinism on Trial (Downer's Grove, IL: Intervarsity Press, 1991), and Reason in the Balance. The Cose Against Naturalism in Science, Law and Education (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 1995).


II

. Независимость

Один из способов избежать конфликта между наукой и религией состоит в том, чтобы рассматривать эти две сферы абсолютно независимо и автономно. Каждая из них имеет свою область приложения и свои характерные методы, которые объясняются в ее собственных терминах. Сторонники такой точки зрения полагают, что и у науки, и у религии существует своя собственная юрисдикция и они должны сохранять дистанцию между собой. Каждая должна заниматься своими собственными делами и не вмешиваться в дела другой. Каждый способ исследования избирателен и имеет свои ограничения. Такое разделение на изолированные отсеки объясняется не просто желанием избежать ненужных конфликтов, но и стремлением сохранять верность определенному характеру отдельных сфер жизни и мысли. Некоторые авторы считают, что наука и религия скорее изучают одну и ту же область с разных точек зрения, нежели относятся к разным областям. Сначала мы рассмотрим некоторые утверждения о том, что религиозные и научные методы исследования радикально отличаются друг от друга, а затем - утверждение о том, что языки науки и религии выполняют разные функции в человеческой жизни.


1. Метод противопоставления

Многие евангельские и консервативные христиане развивают представления традиционалистов XIX века. Они оставляют за Писанием ключевую роль, не настаивая, однако, на его буквальном толковании и не защищая «науку о творении». Наибольшее значение для них имеет искупительная смерть Христа и немедленное обращение верующего, если он принимает Христа как своего личного спасителя. Они говорят о трансформирующей силе Евангелий, которую современная наука не может ни поддержать, ни опровергнуть. Для многих евангельских христиан, которые не склонны к буквальному толкованию, наука и религия - по сути, независимые сферы человечес­кой жизни, хотя некоторые из них отстаивают естественное богословие и доказательство «от замысла», отталкиваясь от астрономической теории Большого взрыва или указывая на проблемы, встающие перед научными теориями при попытках объяснить происхождение жизни и сознания.16


16 Richard H. Bube, Putting It All Together: Seven Patterns for Relating Science and the Christian Faith (Lanham, NY: University Press of America, 1995); Howard van Til, The Fourth Day: What The Bible and the Heavens Are Telling Us About the Creation (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).


Два богословских направления предложили более четкое разделение науки и религии. Они противопоставляют их методы, продолжая тем самым построения Канта. Протестантская неоортодоксия стремится вернуться к представлениям времен Реформации о ключевой роли Христа и о приоритете откровения, хотя и вполне принимает результаты современного изучения Библии и научных исследований. Карл Барт и его последователи считают, что Бога можно понять лишь через Его откровение во Христе и признание в вере. Бог для них трансцендентен, абсолютно инаков и познается лишь в процессе Его самораскрытия. Они не доверяют естественному богословию, поскольку оно полагается на человеческий разум. Религиозная вера целиком зависит от божественной инициативы, а не от человеческих открытий, в том числе научных. Сфера деятельности Бога - не природа, а история. Ученые свободны в своей работе, но не должны вмешиваться в богословские проблемы, и наоборот, поскольку методы науки и религии кардинально отличаются друг от друга. В основании науки лежат человеческие наблюдения и разум, а в основании религии - божественное откровение.17


17 Хорошим введением служит книга: Karl Barth, Dogmatics in Outline (New York: Harper & Row, 1949). См. также: W. A Whitehouse, Christian Faith and the Scientific Attitude (New York: Philosophical Library, 1952).


С этой точки зрения, к Библии необходимо относиться со всей серьезностью, но не понимать ее буквально. Писание само по себе не есть откровение, но лишь записанные людьми свидетельства (где вполне возможны ошибки) событий, в которых откровение было явлено. Божественная деятельность концентрировалась не на диктовке текста, а в жизни людей и общин: Израиля, пророков, Христа и тех представителей ранней церкви, которые откликнулись Ему. В библейских текстах отражены различные интерпретации этих событий, и мы должны признать человеческую ограниченность авторов и культурные влияния на их мысль. Их мнения по вопросам науки отражают донаучные представления древних времен. Мы должны воспринимать первые главы книги Бытия как символическое описание взаимоот­ношений человечества и мира с Богом, как свидетельство сотворенности человека и благости природного устройства. Религиозный смысл необходимо отделять от той древней космологии, с помощью которой он был выражен.

Другим направлением, выступавшим за строгое разграничение сфер науки и религии, был экзистенциализм. Он противопоставлял область личного и область безличных объектов. Первая из них познается лишь субъективно, а вторая - с помощью отстраненного анализа, свойственного науке. Все экзистенциалисты, как атеисты, так и теисты, полагают, что мы можем познать истинный смысл человеческого бытия, лишь принимая в нем непосредственное участие как уникальные индивиды, наделенные свободой выбора. Смысл жизни обретается лишь в деятельности; его невозможно найти при том рационалистическом подходе, который свойствен ученому, выводящему абстрактные общие концепции и универсальные законы.

Религиозные экзистенциалисты считали, что Бога можно постичь лишь путем непосредственного и личного участия во взаимоотношениях типа «Я-Ты», а не с помощью отстраненного анализа и управляемого контроля, характеризующих свойственные науке взаимоотношения типа «Я-Оно». Богослов Рудольф Бультман признает, что Библия часто использует объективный язык, когда повествует о Божьих деяниях, однако он настаивает, что мы должны сохранять изначальный эмпирический смысл таких мест, переводя их на язык человеческого самопознания, язык надежд и опасений, выбора и решения, новых возможностей для нашей жизни. Богословские формули­ровки должны стать утверждениями о трансформации человеческой жизни путем нового понимания личного существования. Такие утверждения не связаны с научными теориями о внешних событиях, происходящих в безличном порядке подчиненного законам мира.18

Лэндон Гилки в своих ранних работах и в свидетельских показаниях на арканзасском процессе затрагивал многие из этих тем. Он выделяет следующие отличия: (1) наука стремится объяснить объективные, доступные, повторяющиеся данные, тогда как религию интересует существование в мире порядка и красоты и опыт нашей внутренней жизни (такой, как вина, тревога, бессмысленность, с одной стороны, и прощение, доверие и целостность - с другой); (2) наука задает объективные вопросы и стремится узнать, как происходят те или иные события, тогда как религия задает личные вопросы о смысле и предназначении, об истоках и судьбе; (3) авторитет науки основан на логических связях и точности наблюдений, тогда как основой авторитета религии является Бог и откровение, постигаемое с помощью людей, которым было дано просветление и понимание, и подтверждаемое нашим собственным опытом; (4) наука выдвигает количе­ственные предположения, которые можно проверить экспериментальным путем, тогда как религия пользуется символическим и аналогическим языком, поскольку Бог трансцендентен.19


18 Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (New York: Charles Scribner's Sons, 1958).

19 Gilkey, Creationism on Trial, pp. 108-116. См. также его книгу: Maker of Heaven and Earth (Garden City, NY: Doubleday, 1959).


В контексте судебного процесса апелляция к тому, что наука и религия задают совершенно разные вопросы и пользуются совершенно различными методами, была весьма действенной стратегией. Таким образом создавались методологические основания для критики предпринимавшихся сторонниками библейского буквализма попыток выводить из Писания научные заключения. Если говорить более конкретно, то Гилки настаивал, что доктрина творения - не буквальное отражение истории природы, но лишь символическое выражение того, что мир благ, упорядочен и зависим от Бога в каждый момент времени. Это религиозное утверждение по сути независимо как от дои­сторической библейской космологии, так и от современной научной.

В других своих работах Гилки затрагивает темы, которые мы рассмотрим в разделе «Диалог». Он полагает, что существует «высшее измерение» в страсти ученого к познанию, его стремлении добраться до истины, вере в рациональность и единообразие природы. Для ученого всем этим определяется то, что Тиллих (Tillich) назвал «высшей заботой». Однако Гилки считает опасным расширительное понимание науки как всеобщей натуралистической философии и приписывание науке и технологии спасительной силы, что порой на­блюдается в либеральных мифах о научном прогрессе. И наука, и религия могут стать демоническими силами, если они становятся на службу определенных идеологий или игнорируют неоднозначность человеческой природы.20

Томас Торренс развил некоторые отличительные черты богословия в рамках неоортодоксии. Он находит богословие уникальным, поскольку объект его интереса - Бог. Богословие - это «догматическая или позитивная и независимая наука, действующая по своим собственным внутренним законам, развивающая свои характерные способы исследования и формы мысли, которые определяются заданным субъектом исследования».21 Бог бесконечно превосходит всю сотворенную действительность, и поэтому Он «постижим лишь в актах Его откровения», в первую очередь в личности Христа. Мы можем лишь с верою откликаться на то, что нам было дано, и определило тем самым наше мышление.


20 Langdon Gilkey, Religion and the Scientific Future (New York: Harper & Row, 1970), chap. 2; Nature, Reality and the Sacred: The Nexus of Science and Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1993).

21 Thomas Torrance, Theological Science (Oxford: Oxford Univ. Press, 1969), p. 281.


2. Разные языки

Еще более эффективный метод разделения науки и религии - их интерпретация как языков, которые не связаны друг с другом, поскольку их функции кардинально отличны друг от друга. Логические позитивисты рассматривали научные утверждения как норму для любого рассуждения, а любыми утверждениями, не поддающимися экспериментальной проверке, пренебрегали как бессмысленными. Позднейший лингвистический анализ, напротив, настаивал на том, что разные типы языка выполняют разные, несводимые друг к другу, функции. Каждая «языковая игра» (термин Витгенштейна и его последователей) отличается способом ее употребления в социальном кон­тексте. Наука и религия выполняют совершенно разную работу, и ни к одной из них неприменимы стандарты другой. Научный язык используется в первую очередь для предсказания и контроля. Теория служит полезным инструментом для обобщения данных, объяснения регулярных характеристик наблюдаемых явлений и предложений технологического применения. Наука интересуется весьма ограниченным кругом вопросов, относящихся к природным явлениям. Мы не должны ожидать, что она будет делать работу, для которой не предназначена, например, снабжать нас мировоззрением, жизненной философией или этическими нормами. Ученые оказываются не мудрее других, когда выходят из своих лабораторий и начинают высказывать предположения относительно предметов, лежащих за рамками науки.22

Функции религиозного языка, по мнению представителей лингвистического анализа, состоят в том, чтобы предлагать способ жизни, устанавливать верные позиции и побуждать следовать определенным нравственным принципам. Значительная часть религиозного языка связана с ритуальной и практической стороной богослужения и жизни общины. Он может также выражать личный религиозный опыт. Сила лингвистического направления состоит, в частности, в том, что оно не концентрируется на религиозной вере как на абстрактной системе, а обращает внимание на то, каким образом религиозный язык действительно используется в жизни людей и общества. Сто­ронники лингвистического анализа привлекали эмпирические исследования религиозных вопросов, проведенные социологами, антропологами и философами, равно как и литературу, созданную в рамках религиозных традиций.

Некоторые ученые, изучавшие различные культуры, приходили к выводу, что религиозные традиции представляют собой в первую очередь практичный и нормативный образ жизни. Предания, ритуалы и религиозная практика способствовали объединению людей в рамках общин, наделенных общими воспоминаниями, предположениями и жизненной стратегией. Другие исследователи полагали, что основной целью религиозной традиции является трансформация личности. Религиозная литература много говорит об опыте освобождения от вины путем прощения и доверия, превозмогающего тревогу, о переходе от раздробленности к целостности. Восточные традиции говорят об освобождении от страданий и эгоцентризма с помощью опыта умиротворения, единства и просветления.23 Совершенно очевидно, что подобный опыт имеет мало общего с наукой.


22 Полезные обзоры даны в: Frederick Ferre, Language, Logic, and God (New York: Harper and Brothers, 1961) и William H. Austin, The Relevance of Natural Science to Theology (London: Macmillan, 1976). См. также: Stephen Toulmin, The Return to Cosmology (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1982), part I.

23 Frederick Streng, Understanding Religious Life, 3d ed. (Belmont, CA:Wadsworth, 198S).


Джордж Линдбек сравнивает лингвистические взгляды с двумя другими точками зрения на религиозные доктрины:

1. С точки зрения пропозиционистов, доктрины - это истинные утверждения об объективной реальности. «Традиционная интерпретация христианства утверждает, что оно истинно, универсально и явлено сверхъестественным способом».24 Если каждая доктрина либо истинна, либо ложна, а соперничающие доктрины взаимно исключают друг друга, значит, может существовать лишь одна истинная вера. Пропозиционистский взгляд представляет собой одну из форм реализма, так как он предполагает, что мы в состоянии делать заключения о действительности как она есть.


24 George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia: Westminster Press, 1984), p. 22.


2. С точки зрения экспрессивистов, доктрины являются символами внутреннего опыта. Либеральное богословие считает, что опыт священного присутствует во всех религиях. Поскольку одно и то же ядро может проявляться в различных символах, последователи различных традиций могут учиться друг у друга. Такая точка зрения уделяет основное внимание частной, индивидуальной стороне религии, а не ее общественным аспектам. Если доктрины - это интерпретации религиозного опыта, то они, судя по всему, не должны вступать в конфликт с научными теориями, затрагивающими религиозные вопросы.

3. С лингвистической точки зрения, которой придерживается и сам Линдбек, доктрины рассматриваются как правила дискурса, которые соотносятся с индивидуальными и общественными формами жизни. Религии помогают идти по жизни. Они являются «образом жизни, которому обучаешься в процессе следования религиозным нормам». Линдбек полагает, что индивидуальный опыт не может быть нашим отправным пунктом, поскольку он уже в какой-то мере предопределен господствующей понятийной и лингвистической структурой. Такой подход позволяет признать уникальность каждой религиозной традиции, не считая ни одну из них единственно истинной. Эту позицию можно назвать нереалистической или инструменталистской. Она не нуждается в допущении универсальной истины или универсального опыта и находит каждую культуру самодостаточной. Сводя к минимуму роль различных верований и утверждений истины, лингвистическая точка зрения устраняет конфликт между наукой и богословием, который может возникать у пропозиционистов, и при этом она избегает индивидуализма и субъективности, присущих экспрессивистам.

Все три рассмотренных нами направления - неоортодоксия, экзистенциализм и лингвистический анализ - видят религию и науку независимыми и автономными формами жизни и мысли. Каждая дисциплина избирательна и имеет свои ограничения. Каждая дисциплина выбирает из всех составляющих опыта лишь те черты, которые ее интересуют. Астроном Артур Эддингтон рассказал однажды замечательную притчу о человеке, изучавшем глубоководную жизнь с помощью сети с трехдюймовыми ячейками. После многократного осмотра пойманных образцов человек заключил, что не существует глубоководных рыб, которые были бы короче трех дюймов. То, что мы можем поймать, считает Эддингтон, определяется нашими методами рыбной ловли. Поскольку наука избирательна, она не может утверждать, что рисует всеобъемлющую картину действительности.25


25 Arthur Eddington, The Nature of the Physical World (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1928), p. 16.


Я полагаю, что тезис о независимости служит хорошим отправным пунктом или первым приближением. Он позволяет сохранить особый характер каждой из дисциплин и представляет собой хорошую стратегию для предотвращения обоих видов отмеченного ранее конфликта. Религия, безусловно, обладает своими характерными методами, вопросами, подходами, функциями и опытом, которые отличаются от соответствующих характеристик науки. Однако в каждом из перечисленных направлений существуют и свои серьезные трудности.

Неоортодоксия, как мне представляется, справедливо подчеркивает центральную роль Христа и значимость Писания в христианской традиции. Она более умеренна в своих утверждениях, чем библейский буквализм, поскольку признает роль человеческой интерпретации Писания и доктрины. Тем не менее большинство ее вариантов утверждает также, что откровение и спасение возможны лишь посредством Христа, что кажется мне проблематичным в плюралистическом мире. Большинство приверженцев данного направления придают особое значение трансцендентности Бога и упускают из внимания Его имманентность. Мост через пропасть, лежащую между Богом и миром, возможен для них только в виде воплощения. Хотя Барт и его последователи, конечно, уделяют внимание и доктрине творения, но больше всего их интересует доктрина искупления. Природу они склонны считать лишь неискупленной сценой, на которой происходит искупление человека, хотя она и может принимать участие в эсхатологическом исполнении в конце времен.

Экзистенциализм справедливо ставит в центр религиозной веры личное решение, однако он сводит религию к личному внутреннему делу, оставляя без внимания ее общественные аспекты. Если Бог воздействует исключительно на личность, а не на природу, то природное устройство оказывается лишенным религиозного значения, за исключением того, что оно является безличной сценой, на которой разворачивается драма личного существования. Такая антропоцентрическая структура, сконцентрированная исключительно на человечестве, слишком слабо защищает от нынешнего отношения к природе как к сочетанию безличных объектов. Если религия имеет дело только с Богом и с личностью, а наука занимается только природой, то может ли кто-нибудь сказать хоть что-то о взаимоотношениях между Богом и природой или между личностью и природой? Действительно, религия занимается вопросами смысла жизни индивида, однако их нельзя отделить от веры в осмысленность космоса. Я бы заметил также, что экзистенциализм преувеличивает противоречие между безличной, объективной стороной науки и личной причас


убрать рекламу







тностью, которая есть суть религии. Личные оценки - это неотъемлемая часть работы ученого, а рациональное размышление - существенная составляющая религиозного исследования.

Наконец, лингвистический анализ помогает нам увидеть многообразие функций религиозного языка. Конечно, религия - это образ жизни, а не просто сочетание идей и верований. Однако религиозная практика общины, в том числе богослужение и этика, предполагает определенную веру. Я склонен скорее не к инструментализму, который считает и научные теории, и религиозные верования человеческими построениями, пригодными исключительно для человеческих целей, а к критическому реализму, полагающему, что и наука, и религия справедливо претендуют на описание реальности, находящейся за пределами человеческого мира. Мы не можем согласиться с идеей о множестве несвязанных между собой языков, если эти языки описывают один и тот же мир. Если мы стремимся к связной интерпретации всего опыта, то не можем не попытаться найти единый взгляд на мир.

Если наука и религия абсолютно независимы, то возможность конфликта между ними исключается, однако отбрасывается и возможность конструктивного диалога и взаимообогащения. Мы не находим нашу жизнь аккуратно разделенной на изолированные отсеки. Напротив, мы ощущаем ее в целостности и связности, прежде чем начинаем развивать разные дисциплины для изучения различных ее аспектов. Существуют также библейские основания для убеждения в том, что Бог есть Господин надо всей нашей жизнью и над природой, а не над отдельной «религиозной» сферой. Сегодня также необходимо уделять особое внимание богословию природы, поскольку это может способствовать лучшей охране окружающей среды. Я полагаю, что ни один из описанных выше вариантов не соответствует этой задаче.


III

. Диалог

К модели диалога  мы относим различные взгляды, которые выходят за рамки независимой  модели, но не считают взаимоотношения науки и религии настолько близкими и непосредственными, как при интеграции . Исходной точкой диалога  служат скорее общие характеристики науки и природы, нежели отдельные научные теории, к которым обращаются сторонники интеграции . Мы рассмотрим последовательно следующие темы: (1) предположения и пограничные вопросы; (2) методологические параллели; (3) одухотворенность природы.


1. Предположения и пограничные вопросы

Пограничные вопросы - это онтологические вопросы, которые наука поднимает, но на которые нельзя ответить с помощью научных методов. (Следует пояснить, что этот термин не относится к пространственным или временным границам, или к «граничным условиям», которые требуются при предсказании явлений на основании научных законов.)

В главе 1 мы останавливались на поставленном историками вопросе, почему из всех мировых культур современная наука возникла лишь на христианском Западе. Мы обсуждали утверждение, что доктрина творения способствовала подготовке сцены для научной деятельности. И греческая, и библейская мысль полагали, что мир упорядочен и постижим. Однако греки считали, что этот порядок необходим, и поэтому его структуру можно вывести из первичных принципов. Лишь библейская мысль признавала, что миропорядок скорее случаен, нежели необходим. Если Бог сотворил и форму, и содержание, то мир не обязательно должен был стать именно таким, каков он есть, и поэтому его необходимо наблюдать, чтобы определить детали его устройства. Кроме того, хотя природа реальна и блага, она не божественна сама по себе, как полагали многие древние культуры. Поэтому человеку позволено экспериментировать над природой.26 «Десакрализация» природы способствовала научным исследованиям, хотя она, помимо этого и наряду с другими экономическими и культурными факторами, внесла свой вклад в последующее разрушение окружающей среды и эксплуатацию природы.


26 Alfred North Whitehead, Science and the Modem World (New York: Macmillan, 1925), chap. 1; Stanley L. Jaki, The Road of Science and the Ways to God (Chicago: Univ. of Chicago Press. 1978)


Мнение об историческом вкладе христианства в развитие науки представляется мне достаточно убедительным. Некоторые богословы утверждают, что наука и сегодня неявно предполагает существование теистической картины мира, хотя ученые этого и не признают.27 Однако я надеюсь, что поскольку наука занимает сегодня прочное положение, то ее собственный успех для ученых является достаточным основанием, и им нет нужды обращаться к религиозным оправданиям. Ясно, что теистические убеждения не могут служить явными предпосылками для науки, так как многие ученые, атеисты или агностики, и без них делают первоклассные работы. В конце концов, достаточно просто принять как данность случайность и познаваемость мира и посвятить свои силы исследованию детального устройства миропорядка. Хотя если человек поднимает такие вопросы, он, видимо, должен быть более открыт к восприятию ответов, которые предлагает религия. Для многих ученых раскрытие порядка во вселенной, равно как и ее красоты и сложности, служит, по меньшей мере, поводом для удивления и почтения.

Мы уже видели, что Торренс отстаивает характерное для неоортодоксов разграничение между человеческими открытиями и божественным откровением. Но, кроме того, он полагает, что наука поднимает фундаментальные вопросы, на которые она не в силах ответить. Наука демонстрирует нам миропорядок, который одновременно и рационален, и случаен (то есть его законы и начальные условия не были необходимыми). Такое сочетание случайности и постижимости побуждает нас к поиску новых и неожиданных форм рационального порядка. Торренс считает, что Бог - это творческое основание и причина случайного, но рационального устройства вселенной. «Понимание этой рациональности Бога ведет к объяснению загадочной и таинственной природы постижимости, присущей вселенной, и объясняет чувство глубокого религиозного благоговения, которое она вызывает в нас и которое, по мнению Эйнштейна, есть главная движущая сила науки».28


27 Christopher Kaiser, Creation and the History of Science (Grand Rapids: Eerdmans, 1991); «Scientific Work in its Theological Dimensions: Toward a Theology of Natural Science», in Facets of Faith and Science, vol. 1,ed.Jitse van der Meer (Lanham, MD: University Press of America, 1996).

28 Thomas Torrance, «God and the Contingent World», Zygon 14 (I979): 347. См. также его книгу: Divine and Contingent Order (Oxford: Oxford Univ. Press, 1981).


Богослов Вольфхарт Панненберг тщательно изучал методологические вопросы. Он принимает точку зрения Карла Поппера, утверждающего, что ученый выдвигает гипотезы, а затем пытается их экспериментально опровергнуть. Панненберг считает, что богослов также может использовать универсальные рациональные критерии для критической проверки религиозных верований. Однако он полагает, что в конечном итоге эта параллель перестает действовать, так как богословие исследует реальность в целом, а реальность - это незаконченный процесс, чье будущее мы можем лишь предполагать, поскольку оно еще не наступило. Кроме того, богословие интересуется уникальными и непредсказуемыми событиями и пытается ответить на вопросы иного рода - на пограничные вопросы, с которыми наука дела не имеет и которые касаются не начальных условий или онтологических оснований, а открытости навстречу будущему.29

Три католических автора, Эрнан Макмуллин, Карл Ранер и Дэвид Трейси представляются мне сторонниками диалога, хотя их подходы отличаются. Макмуллин начинает с четкого разграничения между религиозными и научными утверждениями, что напоминает независимую модель. Бог, будучи первопричиной, осуществляет свое воздействие через вторичные причины, которые изучает наука, однако они лежат на абсолютно разных уровнях, которые объясняются по-разному. На своем уровне наука не имеет пробелов. Макмуллин критикует все попытки доказать существование Бога с точки зрения необъясненных наукой явлений. Он с сомнением относится к дока­зательствам, отталкивающимся от замысла и от направленности эволюции. Бог поддерживает всю природную последовательность и «одинаково и единообразно ответствен за все события». Богослов не должен обращаться к отдельным научным теориям, в том числе и к астрофизическим теориям о ранней истории космоса.30

Макмуллин утверждает, что доктрина творения не столько объясняет космологические истоки, сколько утверждает абсолютную и постоянную зависимость мира от Бога. Цель книги Бытия состоит не в том, чтобы точно обозначить первый момент во времени. Кроме того, теория Большого взрыва не доказывает, что это было начало времен, поскольку нынешнее расширение может быть лишь одной фазой осциллирующей или цикличной вселенной. Он заключает: «Нельзя сказать, что христианская доктрина творения "поддерживает" модель Большого взрыва или что модель Большого взрыва "поддерживает" христианскую доктрину творения».31 Однако он считает, что для Бога выбор начальных условий и законов вселенной вовсе не означал внесение разрывов или нарушений в последовательность естественных причин. Макмуллин отрицает, что между научными и религиозными утверждениями существует четкая логическая связь, но ищет пути их совместимости. Целью должно быть «согласие, а не прямая зависимость», из чего следует, что в конечном итоге два вида утверждений не являются абсолютно независимыми друг от друга.


29 Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science (Philadelphia: Westminster Press, I976).

30 Ernan McMullin, «Natural Science and Christian Theology», in Religion, Science and the Search for Wisdom, ed. David Byers (Washington, DC: National Conference of Catholic Bishops, 1987). См. также его работу: «Introduction: Evolution and Creation», in Evolution and Creation, ed. Ernan McMullin (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1985).

31 Ernan McMullin, «How Should Cosmology Relate to Theology?», in The Sciences andTheology in the Twentieth Century, ed. Arthur Peacocke (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1981), p. 39.


Карл Ранер находит методы и содержание науки и богословия независимыми друг от друга, хотя отмечает наличие важных пунктов их соприкосновения и соотношения, которые надо исследовать. Бог познается в первую очередь через Писание и предание, но неявно и косвенно Он познается всеми людьми как бесконечный горизонт, в рамках которого можно постичь все конечные объекты. Канта интересовали условия, которые делают знание возможным, и Ранер задает тот же вопрос, но в рамках неотомизма. Мы постигаем, абстрагируя форму от материи. В стремлении к познанию разум выходит за пределы ограниченных объектов, пытаясь дойти до Абсолюта. Реальный человеческий опыт любви и честности - это опыт благодати.32

Ранер также рассматривает некоторые научные теории. Он считает, что классические доктрины природы человека и христологии хорошо соотносятся с эволюционными взглядами. Человеческое существо представляет собой единство материи и духа, которые различны, но могут быть постигнуты лишь в соотношении друг с другом. Наука изучает материю и рисует лишь часть целой картины, поскольку мы лишь свободные и достаточно неловкие посредники. Эволюция от материи к жизни, сознанию и духу есть творческое деяние Бога посредством естественных причин, которое достигает своей цели в человечестве и в воплощении. Материя развивается из своего внутреннего бытия в направлении духа, чтобы превзойти себя на высших уровнях бытия. Воплощение - одновременно кульминация мирового развития и кульминация самовыражения Бога. Ранер убеждает, что творение и воплощение есть части единого процесса самовыражения Бога. Христос в своей истинной человеческой природе - это точка в биологической эволюции, которая была ориентирована на свое исполнение в Нем.33

Дэвид Трейси рассматривает религиозное измерение науки. Он считает, что религиозные вопросы - это пограничные вопросы человеческого опыта. В повседневной жизни они возникают как в ситуации тревоги или борьбы со смертью, так и в ситуациях радости или доверия. Он описывает два типа пограничных ситуаций в науке: этические проблемы использования научных результатов, с одной стороны, и предположения или условия, необходимые для возможности научного исследования - с другой. Трейси утверждает, что постижимость мира требует высшего рационального основания. Для христианина источником понимания этого основания служат классические религиозные тексты и структуры человеческого опыта. Однако все наши теоретические формулировки ограниченны и исторически обусловлены. Трейси готов переформулировать традиционные доктрины в современных философских категориях. Он сочувственно относится ко многим аспектам философии процесса и к последним исследованиям по языку и герменевтике.34


32 Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Seabury, 1978); Gerald McCool, ed, A Rabner Reader (New York: Seabury, 1975); Leo O'Donovan, ed., A World of Grace: An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner's Theology (New York: Seabury, 1980).

33 Karl Rahner, «Christology within an Evolutionary View of the World», Theological Investigations, vol. 5 (Baltimore: Helicon Press, I966). См. также: Hominization: The Evolutionary Origin of Man as a Theological Problem (New York: Herder and Herder, 1965).

34 David Tracy, Blessed Rage for Order (New York: Seabury, 1975). См. также: Plurality and Ambiguity (San Francisco: Harper & Row, 1987).


В какой степени возможна переформулировка классических богословских доктрин в свете современной науки? Если точки соприкосновения между наукой и богословием сводятся лишь к основным предположениям и пограничным вопросам, то переформулировка потребуется только в редких случаях. Но если существуют точки соприкосновения между отдельными доктринами и отдельными научными теориями (например, доктриной творения и теорией эволюции или астрономией) и если мы признаем, что все доктрины исторически обусловлены, тогда, в принципе, существует возможность значительного развития и видоизменения доктрин, как полагают некоторые сторонники интеграции.


2.  

Методологические параллели

Позитивисты считают науку объективной , полагая, что ее теории обосновываются четкими критериями и доказываются бесспорными данными, свободными от теоретической нагрузки. И критерии, и данные признаются независимыми от отдельного субъекта и свободными от культурных влияний. Религия, напротив, представляется им субъективной . Мы уже видели, что экзистенциалисты подчеркивают контраст между объективной разъединенностью в науке и личной причастностью в религии.

Начиная с 1950-х гг. существование такого контраста все чаще подвергается сомнению. Постепенно осознается, что наука не столь уж объективна, а религия не столь уж субъективна, как утверждалось ранее. Конечно, между двумя сферами существует значительная разница в акцентах, однако разделение это не столь кардинально, как полагали раньше. Научные данные несут на себе изначальную теоретическую нагрузку. Теоретические предположения влияют на отбор и интерпретацию данных, которые привлекаются для их проверки. Кроме того, источник теорий - не логический анализ данных, а творческое воображение, в котором зачастую значительную роль играют аналогии и модели. Концептуальные модели помогают нам представить то, что не может быть выявлено при непосредственном наблюдении.

Многие из этих черт свойственны и религии. Религиозные данные, включающие религиозный опыт, обряды, священные тексты, в еще большей мере обусловлены концептуальными интерпретациями. В религиозном языке метафоры и модели тоже играют большую роль, на что указывалось в моих работах и в трудах Салли Макфаг, Жанет Соскис, а также Мэри Герхарт и Алана Рассела.35 Конечно, религиозные верования не так легко поддаются строгой эмпирической проверке, однако и к ним можно подходить с тем же исследовательским духом, что свойствен и науке. Научные критерии согласованности, всесторонности и плодотворности находят параллели и в религиозной мысли.


35 Ian G. Barbour, Myths, Models, and Paradigms (New York: Harper & Row, 1974); Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language (Philadelphia: Fortress Press, 1982); Janet Soskice, Metaphor and Religious Language (Oxford: Clarendon Press, 1985); Mary Gerhart and Allan Russell, Metaphorical Process (Fort Worth: Texas Christian Univ. Press, 1984).


В известной книге Томаса Куна «Структура научных революций» утверждается, что научные теории и данные зависят от соответствующих парадигм, господствующих среди ученых. Кун определяет парадигму как ядро концептуальных, метафизических и методологических предположений, воплощенных в традиции научной работы. С появлением новой парадигмы старые данные переосмысливаются и рассматриваются по-новому и, кроме того, начинается сбор новых данных. При выборе между парадигмами не суще­ствует правил применения научных критериев. Их оценка зависит от мнения научной общественности. Установленная парадигма устойчива, поскольку расхождения между теорией и данными могут рассматриваться как аномалии или устраняться путем введения специальных гипотез.36

Религиозные традиции также можно считать общинами, разделяющими общие парадигмы. Интерпретация данных (таких, как религиозный опыт или исторические события) зависит здесь от господствующих парадигм в еще большей мере, чем в случае науки. Здесь еще чаще используются специальные предположения для устранения встречающихся аномалий, поэтому религиозные парадигмы еще более устойчивы. В следующей главе мы сравним роль парадигм в науке и религии.

Положение наблюдателя в науке в настоящее время также пересмотрено. Раньше объективность отождествлялась с отделением наблюдателя от объекта наблюдений. Однако в квантовой физике влияние наблюдателя на изучаемую систему имеет решающее значение. В теории относительности наиболее важные характеристики, такие как масса, скорость и длина объекта, зависят от положения наблюдателя. Стивен Тулмин прослеживает путь от представлений об абстрагированном наблюдателе до признания его не­посредственного участия в процессе, приводя примеры из квантовой физики, экологии и общественных наук. В каждом эксперименте мы не просто наблюдатели, а посредники. Наблюдатель как субъект наблюдения неотделим от объекта.37


36 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed. (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1970). [Рус. перевод: «Структура научных революций», 1977].

37 Toulmin, Return to Cosmology, part III.


Майкл Поляни видит гармонию метода по всей области знания и считает, что такой подход преодолевает раздвоение разума и веры. Объединяющая тема для Поляни - личное участие познающего во всем процессе познания. В науке открытие невозможно без творческого воображения, которое представляет собой глубоко личный акт. Наука требует мастерства, которое, как, например, умение ездить на велосипеде, нельзя объяснить на пальцах, а можно приобрести лишь с помощью примера и практики. Во всяком знании необходимо видеть модели в целом. Узнавая лицо друга или ставя медицинский диагноз, мы используем множество вещей, но не можем точно оп­ределить, на чем именно основывалось наше суждение в целом. Поляни считает, что оценка свидетельств - всегда акт взвешенного личного суждения. Не существует правил, определяющих, должно ли необъяснимое противоречие между теорией и экспериментом рассматриваться как аномалия или же оно делает теорию недействительной. Принадлежность к коллективу предохраняет от субъективности, хотя и не снимает ношу личной ответственности.38 Поляни уверен, что для религии все эти черты еще более существенны, поскольку здесь сильнее личная вовлеченность, что не исключает, однако, рациональности и универсальной цели. Историческая традиция и современный опыт религиозной общины имеют очень большое значение.39

Некоторые другие современные авторы тоже обращались к подобным методологическим параллелям. Физик и богослов Джон Полкинхорн приводит примеры личных суждений и теоретически обусловленных данных в обеих областях. Для религиозной общины такими данными являются тексты Писания и история религиозного опыта. Обе области сходны тем, что «каждая из них может корректироваться, связывая теорию с экспериментом, и каждая имеет дело с вещами, неописуемая реальность которых тоньше, чем реальность наивной объективности».40 Философ Холмс Ролстон полагает, что религиозная вера интерпретирует опыт и соотносится с ним, подобно тому, как научные теории интерпретируют экспериментальные данные и соотносятся с ними. Веру можно проверить, используя критерии ее соответствия религиозному опыту. Однако Ролстон признает, что личная причастность имеет большее значение для религии, поскольку ее основная цель - преобразование личности. Кроме того, существуют и другие заметные отличия. Так, науку интересуют причины, а религию - личностный смысл.41


38 Michael Polanyi, Personal Knowledge (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1958).

39 Polanyi, «Faith and Reason», Journal of Religion 41 (1961): 244.

40 John Polkinghorne, One World: The Interaction of Science and Theology (Princeton: Princeton Univ. Press, 1987), p. 64. См. также его книгу: Science and Creation (London: SPCK, 1988).

41 Holmes Kolston, Science and Religion: A Critical Survey (New York: Random House, 1987).


Мне представляется, что подобные методологические сравнения проливают свет на обе области, и в следующих двух главах я к ним еще вернусь. А здесь мне хотелось бы лишь отметить несколько проблем, возникающих при использовании такого подхода:

1. Пытаясь узаконить религию в век науки, весьма соблазнительно останавливаться лишь на сходстве и не обращать внимания на различия. Хотя наука, конечно, в большей степени обусловлена теориями, чем это представляется позитивистам, она, несомненно, во всех отношениях объективнее религии. Данные, которыми оперирует религия, радикально отличаются от научных, да и возможности проверки религиозных верований более ограниченны.

2. В качестве реакции на абсолютное различие, на котором настаивают сторонники тезиса о независимости , было бы очень легко свести к минимуму характерные черты религии. В частности, рассматривая религию как интеллектуальную систему и говоря исключительно о религиозной вере, легко исказить характеристики религии как образа жизни, которые хорошо описаны последователями лингвистического анализа. Религиозная вера всегда должна рассматриваться в контексте жизни религиозной общины и в соотношении с целями трансформации личности.

3. Обсуждение методологических проблем - важная, но лишь предварительная задача в диалоге науки и религии. Это несколько отвлеченные вопросы, интересные в первую очередь людям, занимающимся философией науки и философией религии, а не ученым или богословам и верующим. Тем не менее методологические вопросы вполне обоснованно становятся сегодня объектом новых исследований в обеих общинах. Более того, признав методологические сходства, мы скорее обратим внимание на более фундаментальные вопросы. Если богословие в своих лучших проявлениях склонно размышлять, расти и развиваться, то оно может воспринять новые идеи, в том числе и те, которые произрастают из научных теорий.


3. Одухотворенность природы

В отличие от философского подхода авторов, которые обсуждают пограничные вопросы и методологические параллели, другая группа авторов обращает внимание на личные и экспериментальные аспекты взаимоотношений с природой. Их работы, посвященные проблеме священного в природе, заставляют вспомнить о поэтах-романтиках конца XVIII века. Подобно Торо, Эмерсону и Джону Мюиру, писавшим в XIX веке, эти авторы описывают опыт постижения религиозного измерения природы. Ранние поэты и писатели о природе критиковали отношение к природе, которое породила наука. Их можно было бы отнести к сторонникам тезиса о независимости. Однако сегодня многие последователи идей об одухотворенности природы больше интересуются наукой, и их можно считать сторонниками одной из форм диалога. Термин одухотворенность относится к религиозным взглядам, в основе которых лежит скорее личный опыт, нежели религиозные институты или формальные богословские доктрины.

Некоторые ученые при обсуждении богословских вопросов апеллируют к своей научной работе, выходя, однако, при этом за рамки науки как таковой. Книга Рэчел Карсон (Carson) Silent Spring и другие ее работы основываются на научных знаниях автора и при этом демонстрируют ее почтительное отношение к природной жизни. Лорен Эйсли выражает свое благоговение перед тканью жизни и теми нитями, которыми мы связаны с миллионами лет эволюционной истории. «Для многих из нас неопалимая купина еще горит, а в сердцевине простого зернышка сокрыта великая тайна». Он восхищается удивительными силами жизни, которые - «лишь одна из масок, скрывающих Великий Лик».42 В работах Альдо Леопольда видны не только знания натуралиста, но и воображение поэта, описывающего единство жизни.43

Американский автор Энни Диллард видит в природе присутствие живого. В своей книге “Pilgrim at Tinker Creek” она описывает моменты постижения казавшихся ранее незначительными сторон жизни, о которых она хорошо знала благодаря чтению научных трудов. Горящее во дворе дерево становится для нее отблеском вечности. Она видит в природе возвышенную красоту, но это не мирный и гармоничный порядок. Многообразие творения порой представляется ей непомерным, расточительным, а зачастую непокорным и неуправляемым. Темная сторона творения - насилие, жестокость, смерть - иногда заставляет ее ужаснуться. Но это не умаляет ее благодар­ности за дар творения. «Сама по себе красота - результат изобилия Творца, следствием которого одновременно являются и все нелепости и ужасы, и которое запутывает и перемешивает все обстоятельства времени».44


42 Loren Eiseley, The Immense Journey (New York: Random House, 1946), p. 210.

43 Aldo Leopold, A Sand County Almanac (New York: Oxford Univ. Press, 1949).

44 Annie Dillard, Pilgrim at Tinker Creek (New York: Harper & Row, 1974), p. 146.


Богослов Мэтью Фокc выражает благоговение и восхищение перед новой научной историей вселенной, вдохновляющей нашу благодарность. Он призывает прославлять святость природы в песнях, танцах, ритуалах, равно как и в богословских размышлениях. Но отрицательно относится к тому, что христианская традиция придает слишком большое значение первородному греху и искуплению, пренебрегая идеей о творении как «изначальном благословении». Однако он одобряет жизнеутверждающие идеи ряда христианских средневековых мистиков, таких, как Мейстер Экхарт, Хильдегарда Бингенская и Юлиания Норвичская, которые во главу угла ставили творение. Фоке полагает, что мы, будучи посредниками, можем осознать божественность в нас самих и в природе. Одухотворенность творения может помочь нам лучше понять самих себя, друг друга и природу.45

Физик Брайан Свим и богослов Томас Берри написали книгу «История вселенной», в которой советуют отложить Библию в сторону и смотреть на природу как на первоисточник. Они предлагают новую духовность земли, которая следует из раскрытой наукой истории космоса от первичного огненного шара до человеческой культуры. Научное повествование предназначено в первую очередь не для того, чтобы снабдить нас интеллектуальным доказательством бытия Божьего, а для того, чтобы пробудить в нас почтение и чувство общности со всеми живыми существами. Они полагают, что уважение к земле, которое свойственно христианским мистикам и первобытным культурам, должно способствовать тому, чтобы и наука уделяла больше внимания живым существам и экологии. Они призывают поставить универсальный научно обоснованный миф или космическую историю на место противоречивых историй, относящихся к различным традициям, чтобы все мировое сообщество, объединившись, смогло спасти землю от надвигающейся экологической катастрофы.46


45 Matthew Fox, Original blessing (Santa Fe: Bear & Co., 1983) и Creation Spirituality (San Francisco: Harper San Francisco, 1991).

46 Brian Swimme and Thomas Berry, The Universe Story (San Francisco: Harper San Francisco, 1990).


Многие феминистки обращают внимание на святость природы. Возникло даже направление, именуемое экофеминизмом. В главе 6 я остановлюсь на проблеме взаимосвязи между низкой оценкой женщины и низкой оценкой природы в западной истории. Я бы выделил две группы: с одной стороны, реформистский феминизм, представительницы которого Салли Макфаг и Розмари Рютер (Ruether) полагают, что патриархальные установки исторической христианской традиции можно отвергнуть, не отрицая при этом саму традицию; а с другой стороны - радикальный феминизм, представительницы которого, например Стархоук и Чарлин Спретнак, в поисках женских символов божественного и альтернативы нынешним ритуалам обращаются к существовавшим в ранних и племенных культурах фигурам Богини и Матери Земли. Новые ритуалы зачастую выражают Божью имманентность природе и участие человечества в природном мире.47 В дальнейшем из этой книги станет ясно, что я в большом долгу перед многими идеями феминизма, хотя меня больше интересует реформирование христианской традиции, а не более радикальные альтернативы.


47 Charlene Spretnak, «Ecofeminism: Our Roots and Flowering», и Starhawk, «Power, Authority, and Mystery: Ecofeminism and Earth-based Spirituality», in Reweaving the World: The Emergence ofEcofeminism, ed. Irene Diamond and Gloria Feman Orenstein (San Francisco: Sierra Club Books, 1990); Judith Plant, ed.,Healmg the Wounds: The Promise of Ecofeminism (Philadelphia: New Society Publishers, 1989); Carol Adams, ed., Ecofeminism and the Sacred (New York: Continuum, 1995).


Сильная сторона в


убрать рекламу







сех отмеченных здесь течений - это поддержка, которую они оказывают экологической этике. Однако ниже я покажу, что, несмотря на все прошлые ошибки, христианская община может извлечь из библейских источников ряд важных экологических тем, которыми она пренебрегала на протяжении большей части своей истории. Я склонен думать также, что наше богословие должно соединить в себе и божественную имманентность, и трансцендентность природы. Многие из вышеупомянутых авторов демонстрируют глубокую приверженность идеям социальной справедливости - например, по отношению к женщинам, к бедным и притесненным, к местным народам. Здесь прошлое христианства весьма неоднозначно. В христианской общине всегда присутствовали пророческие призывы к справедливости в отношении бедных и угнетенных, однако господствующая церковь зачастую сотрудничала с несправедливыми структурами политической и экономической власти.

Личные отклики на священное в природе оказываются более универсальными и менее разноречивыми, чем определенные богословские доктрины в век религиозного плюрализма. Для них характерна скромность и открытость, они избегают догматизма, который зачастую свойствен историческим религиозным традициям. Однако в главе 6 я покажу, что мы должны отвергать как абсолютизм, приписывающий какой-либо одной традиции право на исключительную истину, так и релятивизм, который настаивает, что нельзя судить истину любой традиции. Я - сторонник диалога между традициями. Если придерживаться подлинного религиозного плюрализма, то необходимо уважать своеобразие исторических традиций, которые должны учиться друг у друга, равно как и у природы.

Еще одна группа авторов отмечает параллели между холизмом квантовой физики и единством реальности, которое проповедуют восточные религиозные традиции. Дэвид Бом, талантливый физик, разработавший особый математический формализм, из которого можно вывести уравнения квантовой физики, выдвинул постулат о «внутреннем порядке», лежащем в основе наблюдаемого мира. Он признает, что его холистические предположения возникли под влиянием его приверженности медитативным практикам и монистическому мировоззрению индийского мистика Кришнамурти.48 В популярной книге Фритьофа Капры «Дао физики» проводятся параллели между опытом единства в восточных религиозных традициях и единством мира, описываемым квантовой физикой.49 На параллелях между физикой и восточным мистицизмом я остановлюсь в главе 7.

Существует также весьма разнородное так называемое движение нью-эйдж («новый век»), сочетающее интерес к медитации и гармонии с природой с некоторыми эзотерическими научными утверждениями. Несмотря на огромное многообразие, всех его представителей объединяет общая тема «высшего сознания», «космического сознания», или власти сознания над материей. Другая общая черта - приверженность к «холистическому подходу», призванному преодолеть все предшествовавшие формы дуализма, например, дуализма материи и духа, мужского и женского, человечества и природы. Научные утверждения многих представителей этого направления большинство ученых считает «лженаукой», таких как астрологию, общение с загробным миром посредством медиумов, рассказы о пришельцах из космоса (НЛО) или концентрацию духовной энергии в кристаллах.50 Однако другие утверждения, которые, правда, трудно проверить, стали предметом серьезного научного исследования, в частности, паранормальные опыты, связанные с телепатией и подсознанием. С научной точки зрения, здесь существуют две основные проблемы: (1) используемые данные редко удается надежно вос­произвести, и (2) лишь немногие из предлагаемых теорий можно проверить на основании данных.


48 David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (Boston: Routledge & Kegan Paul, 1980).

49 Fritjof Capra, TheTao of Physics (New York: Bantam Books, 1977).

50 Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy (Los Angeles: J. P. Tarcher, 1980); Ted Peters, The Cosmic Self: A Penetrating Look at Today's New Age Movements (San Francisco: Harper San Francisco, 1991); Ted Schultz, ed., The Fringes of Reason: A Whole Earth Catalog (New York: Harmony Books, 1989).


В этой книге мной уделяется внимание преимущественно основным научным направлениям и их соотношению с основными религиозными течениями. Однако я довольно критично отношусь к редукционизму многих ученых и, напротив, приветствую тщательную проверку гипотез, склонных к большему холизму. Я с сочувствием отношусь к охватившей материалистическую культуру жажде духовности и к растущей неудовлетворенности традиционными установками, как научными, так и религиозными. Мне также хотелось бы способствовать развитию личного религиозного опыта, значение которого в человеческой жизни трудно переоценить. Поэтому я готов к расширению границ того, что считается наукой, и к введению новых, более широких, парадигм. Полагаю, что и в науке, и в религии все альтернативы, лежащие за рамками основных течений, необходимо подвергать тщательному рассмотрению, а ни в коем случае не отвергать их не глядя, хотя и принимать их без должного критического анализа нельзя.


IV. Интеграция

Последняя группа авторов, которую мы рассмотрим в этой главе, признает, что между содержанием богословия и содержанием науки возможен некий род интеграции. При таком подходе взаимоотношения между богословскими доктринами и отдельными научными теориями более непосредственны, чем в любой из описанных выше форм диалога.  Имеют место три основных варианта интеграции.  Естественное богословие считает, что существование Бога можно вывести из доказательств существования замысла природы, которые наука сделала еще более убедительными. В богословии природы основные источники богословия лежат за пределами науки, однако научные теории могут влиять на переформулировку определенных доктрин, особенно тех, которые касаются творения и человеческой природы. Систематический синтез включает и науку, и религию во всеобъемлющую метафизику, в развитие которой и та, и другая вносят свой вклад; подобные представления характерны и для философии процесса.


1. Естественное богословие

В предыдущих главах мы проследили изменение судеб естественного богословия в течение предшествующих столетий. Фома Аквинский предлагал несколько вариантов космологического доказательство бытия Первопричины (или существа, от которого с необходимостью зависят все остальные). Он представил также телеологическое доказательство упорядоченности и постижимости природы как таковой и свидетельства замысла отдельных природных явлений. Ньютон, Бойль и другие ключевые фигуры периода ста­новления современной науки неоднократно превозносили свидетельства существования в природе благосклонного замысла. Юм в XVIII веке критиковал эти доказательства, однако в начале XIX столетия они еще были достаточно популярны. Пейли считал, что координация многих сложных частей для выполнения одной функции (например, глаз и зрение) свидетельствует о мудром Творце. Дарвин, в свою очередь, показал, что адаптацию можно объяснить случайными вариациями и естественным отбором, хотя он продолжал утверждать (по крайней мере, до последних лет своей жизни), что сами эволюционные законы - результат мудрого замысла. После Дарвина была выдвинута новая формулировка доказательства, предполагавшая, что результатом замысла стали не определенные структуры отдельных организмов, а свойства материи и законы природы, благодаря которым эти организмы возникают в ходе эволюционного процесса. Мудрость Бога становится очевидной именно в замысле всего процесса. В 1930-х гг. Ф.Р. Теннант предложил рассматривать природу как единую систему взаимно поддерживающих друг друга структур, которые привели к появлению живых организмов и создали условия для зарождения человеческой морали, эстетики и интеллектуальной жизни.51 Новая версия телеологического доказательства завоевала популярность в католических кругах, где естественное богословие традиционно занимало достаточно почетное место, будучи предварительной подготовкой к принятию истины откровения.52


51 F. R. Tennant, Philosophical Theology, vol. 2 (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1930).

52 См., напр.: W. N. Clarke, S.J., «Is Natural Theology Still Possible Today?» in Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest For Understanding, ed. Robert J. Russell, William R. Stoeger, S.J., and George V. Coyne, S.J. (The Vatican: Vatican Observatory, and Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1988).


Британский философ Ричард Свинбурн - активный сторонник естественного богословия. Отправной точкой для его философии науки является теория подтверждения. Он считает, что в процессе развития науки не столько новые факты служат доказательством верности теории, сколько, наоборот, каждая теория изначально имеет некоторую степень вероятности, которая возрастает или уменьшается с получением дополнительных свидетельств (теорема Байеса). Свинбурн полагает, что существование Бога имеет некую изначальную вероятность, поскольку это достаточно простое и личностное объяснение мира с точки зрения замысла. Далее он говорит, что наличие порядка в мире увеличивает вероятность того, что теистическая гипотеза верна. Свинбурн также настаивает, что наука не может объяснить существование в мире разумных созданий. Для объяснения возникновения сознания необходимо предположить наличие факторов, «лежащих за пределами ткани физических законов», а религиозный опыт дает «решающие дополнительные свидетельства». Свинбурн заключает: «Исходя из имеющихся у нас фактов, теистическая концепция представляется наиболее вероятной».53

В самое последнее время появился еще один вариант доказательства «от замысла». Это антропный принцип в космологии. Астрофизики показали, что жизнь во вселенной была бы невозможна, если бы некоторые физические константы и другие условия на ранних стадиях истории вселенной даже на самые малые доли отличались бы от тех значений, которые имели место в действительности. Вселенная представляется «идеально настроенной» для возможности возникновения жизни. Вот, например, что пишет Стефан Хоукинг: «Если бы скорость расширения через одну секунду после Большого взрыва была бы меньше хоть на одну стотриллиардную часть, вселенная свернулась бы раньше, чем достигла своих нынешних размеров».54 Фриман Дайсон выводит отсюда следующее заключение:


53 Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979), p. 291.

54 Stephen W. Hawking, A brief History of Time (New York: Bantam Books, 1988), p. 291.


Из существования таких астрономических и физических случайностей я делаю вывод, что вселенная оказалась неожиданно гостеприимным местом для того, чтобы в ней появились живые существа. Поскольку я ученый, воспитанный в традициях мысли и языка не XVIII, а XX столетия, то я не считаю, что архитектура вселенной доказывает существование Бога. Я полагаю лишь, что архитектура вселенной вполне соотносима с гипотезой о том, что разум играет во вселенной весьма существенную роль.55

Джон Барроу и Фрэнк Типлер приводят много других примеров того, сколь критическим было значение различных сил на ранних стадиях истории вселенной.56 Философ Джон Лесли защищает антропный принцип как доказательство «от замысла». Однако он полагает, что в качестве альтернативного объяснения можно предположить наличие многих миров (либо в последовательных циклах пульсирующей вселенной, либо в отделенных друг от друга сферах, существующих одновременно). Эти миры могут отличаться друг от друга, а мы лишь случайно попали в тот из них, где соответствующие переменные подходят для возникновения жизни.57 Кроме того, некоторые из этих условий, которые кажутся нам произвольными, могут оказаться необходимыми в более универсальной теории, над созданием которой работают физики.

Бывший епископ Бирмингемский Хью Монтефиоре считает, что имеется много примеров существования замысла вселенной, в том числе антропный принцип и направленность эволюции. Некоторые другие примеры, вроде предложенной Джеймсом Лавлоком (Lovelock) «гипотезы Геи» или «морфогенетических полей» Руперта Шелдрейка (Sheldrake), представляются значительно более спорными и не находят заметной поддержки среди ученых. Монтефиоре не настаивает на том, что эти аргументы доказывают существование Бога; он лишь предполагает, что это более вероятное объяснение, нежели все остальные.58


55 Freeman Dyson, Disturbing the Universe (New York: Harper & Row, 1979). См. также: Paul Davies, The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World (New York: Simon & Schuster, 1992).

56 John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford and New York: Oxford Univ. Press, 1986).

57 John Leslie, Universes (London and New York: Routledge, 1989).

58 Hugh Montefiore, The Probability of God (London: SCM Press, 1985).


Ценность каждого из этих аргументов продолжает вызывать бурные дискуссии, на которых мы еще остановимся в следующих главах. Значимость естественного богословия заключается в призыве к религиозному плюрализму, поскольку оно основывается на научных данных, которые можно признать, невзирая на культурные и религиозные различия. Кроме того, подобные аргументы могут способствовать преодолению ряда препятствий на пути к вере, показывая, что идея существования замысла Творца вполне разумна как альтернативный способ интерпретации. Однако даже принятие этих аргументов еще не приводит к вере в личного и деятельного Бога Библии, как указывал Юм, но лишь к вере в далекого от мира Творца мудрого замысла. Надо отметить также, что лишь немногие пришли к вере благодаря подобным аргументам. Естественное богословие способно показать, что существование Бога весьма возможно, однако подобные рассуждения представляются очень далекими от реальной жизни религиозной общины.


2. Богословие природы

Богословие природы, в отличие от некоторых вариантов естественного богословия, выбирает в качестве отправного пункта не науку, а религиозную традицию, основанную на религиозном опыте и историческом откровении. Однако оно считает, что некоторые традиционные доктрины в свете современной науки должны быть сформулированы по-новому. Наука и религия рассматриваются здесь как относительно независимые, но местами перекрывающиеся, источники идей. Наука, в частности, оказывает влияние на доктрины о творении, провидении и человеческой природе. Для того чтобы религиозная вера могла пребывать в гармонии с научным знанием, она нуждается в некоторых коррективах и изменениях. Богословы склонны скорее принимать во внимание научные идеи, получившие широкое распространение, нежели ограниченные и умозрительные теории, у которых больше вероятности быть опровергнутыми в будущем. Богословские доктрины должны согласовываться с научными фактами, даже если последние не нуждаются в первых.

Понимание основных характеристик природы влияет на наши модели соотношения Бога и природы. Природа воспринимается сегодня как динамический эволюционный процесс, долгая история появления нового, характеризующаяся как случайностями, так и законами. Природный порядок является экологическим, взаимозависимым и многоуровневым. Эти характеристики должны изменить наши представления о соотношении Бога как с человечеством, так и с остальной природой, что, в свою очередь, должно повлиять на наше отношение к природе и способствовать выработке экологической этики. Восприятие проблемы зла в эволюционном мире также отли­чается от ее восприятия в мире статическом.

Отправной точкой для богословских размышлений биохимика и богослова Артура Пикока служит прошлый и нынешний религиозный опыт существующей религиозной общины. Подтверждением религиозной веры является согласие внутри общины, а также критерии согласованности, всесторонности и плодотворности. Однако Пикок стремится по-новому сформулировать религиозную веру в ответ на требования современной науки. Он подробно рассуждает о том, как взаимодействуют случайность и закон в космологии, квантовой физике, неравновесной термодинамике и эволюционной биологии, а также описывает появление определенных форм деятельности на высших уровнях сложности в многослойной иерархии органической жизни и сознания. Пикок считает, что случайность играет позитив­ную роль в исследовании и выражении возможностей на всех уровнях. Бог творит на протяжении всего процесса законов и случайностей, а не ограничивается лишь вмешательством в разрывы этого процесса. Бог созидает с помощью процессов природного мира, с которого наука снимает покровы. Пикок признает случайность Божьим локатором, выбирающим различные возможности природных систем из всего их многообразия. Кроме того, в качестве аналогии он приводит художественное творчество, в котором постоянно присутствует целесообразность и возможность различных вариантов развития.59 По большинству пунктов я согласен с позицией Пикока. Он демонстрирует нам яркие образы, с помощью которых можно говорить о соотношении Бога с миром, характеристики которого раскрывает наука. Однако мне кажется, что, кроме образов, наводящих на мысль о связи между научным и религиозным размышлением, нам необходимы также философские категории, которые помогли бы более систематично объединить научные и богословские утверждения.

Другим примером богословия природы служат работы иезуита и палеонтолога Тейяра де Шардена. Некоторые рецензенты считают его «Феномен человека» образцом естественного богословия, доказательством существования Бога, исходящим из эволюции. Мне думается, что правильнее было бы рассматривать эту книгу как синтез научных идей с богословскими представлениями, опирающимися на христианскую традицию и опыт. Другие работы Тейяра показывают, сколь сильно повлияло на его религиозное наследие его собственная духовность. Однако его концепция Бога если и не произросла из анализа эволюции, то, по крайней мере, претерпела серьезные изменения под воздействием эволюционных идей. Тейяр говорит о непрерывном творении и о непрерывном воздействии Бога на незавершенный мир. Его представление о конечной конвергенции в некую «точку Омега» сочетает в себе умозрительную экстраполяцию эволюционной направленности и своеобразную интерпретацию христианской эсхатологии.60


59 Arthur Peacocke, Theology for a Scientific Age, enlarged edition (Minneapolis: Fortress Press, 1993).

60 Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man (New York: Harper & Row, 1959). [Рус. перевод: П. Тейяр де Шарден, Феномен человека (М., 1994)]. Я писал о работах Тейяра в статьях: «Five Ways of Reading Teilhard», Soundings 51 (1968): 115-145 и «Teilhard's Process Metaphysics», Journal of Religion 49 (1969): 136-159.


В любом из вариантов богословия природы имеется ряд богословских вопросов, которые требуют некоторых пояснений. Нуждается ли в новой формулировке классическая идея всемогущества Бога? На протяжении столетий богословы пытались согласовать всемогущество и всеведение Бога с человеческой свободой и существованием зла и страдания. Однако теперь возникла новая проблема, связанная с ролью случая в различных областях науки. Должны ли мы отстаивать традиционную идею божественного суверенитета и разделять взгляд, что те явления, которые видятся ученым случайностью, на самом деле провиденциально управляются Богом? Или же человеческая свобода и случайность в природе представляют собой самоограничение предвидения и власти Бога, которое потребовалось при сотворении этого мира?

Как нам следует рассматривать воздействие Бога на мир? Традиционное разделение первичных и вторичных причин сохраняет целостность цепи вторичных причин, которые изучаются наукой. Бог не вмешивается, но воздействует на мир посредством вторичных причин, которые на своем уровне являются исчерпывающим объяснением всех событий. Если Бог с самого начала спроектировал все вещи так, чтобы они могли для достижения предназначенных целей раскрываться в своих собственных структурах (детерминированных и вероятностных), то это ведет к деистическим представлениям. Должно ли в этом случае на смену библейской картине, в которой подчеркивалась особенность божественного акта, прийти представление о единообразном божественном присутствии в естественных причинах? Следует ли нам говорить лишь об одном деянии Бога - всей космической истории? Это лишь некоторые вопросы, на которые богословие природы должно дать ответ. Мы еще вернемся к ним в части 4.

Богословие природы сегодня должно также способствовать охране окружающей среды, поскольку наша планета находится в опасности. Защитники окружающей среды справедливо критиковали классическое христианство за то, что оно уделяло слишком большое внимание трансцендентности Бога в ущерб Его имманентности и проводило слишком четкую границу между человечеством и остальной природой. Идея власти над природой, выраженная в Быт 1:28, порой служила оправданием безграничного господства, когда все прочие творения считались лишь средствами достижения человеческих целей. Однако многие современные авторы призывают обратить внимание на библейские сюжеты, которые могут способствовать охране окружающей среды.61


61 См., напр., James A. Nash, Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility (Nashville: Abingdon Press, 1991).


1. Управление природой. Земля в конечном итоге принадлежит Богу, который ее сотворил. Нам лишь доверено управлять ею, мы ответственны за ее благосостояние и должны заботиться о ней. Суббота - день отдыха для земли и всех живых существ, а не только для людей. Каждый седьмой год поля должны лежать под парами; земля заслуживает уважения и вправе возмутиться, если о ней плохо заботятся. Мы, однако, зачастую превратно толковали идею управления, приписывая природе только утилитарную ценность и воспринимая эту идею лишь как господство в ущерб всем остальным ее составляющим.

2. Почитание природы. Почитание выходит за рамки управления, поскольку оно подразумевает ценность природы как таковой. Первая глава книги Бытия заканчивается утверждением о благости сотворенного миропорядка. Идея творения - это великая объединяющая структура, направляющая все формы жизни. После потопа был заключен завет со всеми творениями. Во многих псалмах говорится о ценности природы, не зависящей от той пользы, которую она нам приносит. В псалмах воспевается величайшее многообразие природного мира. Иов в конце своего диалога с Богом повествует о величии природных явлений, и в том числе тех странных существ, которые не приносят человеку пользы. Христос говорит о том, что Бог заботится о лилиях полевых и птицах небесных, а в некоторых Его притчах используются образы, заимствованные из мира природы.

3. Отношение к природе как к таинству. Природа наделяется еще большей ценностью, если признавать, что священное присутствует в ней самой. Восточное православие и кельтское христианство воспевали благость творения и присутствие в нем Бога. Некоторые англиканские авторы считают, что благодать Божья может проявляться во всей природе, а не только в хлебе, вине и воде при причащении. Эти традиции склонны представлять скорее искупление всего творения, а не спасение человеческих душ из этого мира. У них много общего с обсуждавшимися выше представлениями об одухотворенности природы, однако здесь уделяется больше внимания транс­цендентности и личности Христа.

4. Святой Дух в природе. В начальных стихах книги Бытия сказано о том, что «Дух Божий носился над водою». Некоторые псалмы говорят о присутствии Духа в природе. Возблагодарив Бога за различные растения и животных, окружающие нас, Псалом 103 возглашает: «Пошлешь дух Твой - созидаются». Кроме того, Дух вдохновлял пророков и общину верующих. Дух снизошел на Христа при крещении, и рождение церкви в пятидесятницу также отмечено деятельностью Духа. Дух связывает воедино работу Бога как Творца и как Искупителя. В природе проявляется тот же самый Бог, что и в жизни Христа и церкви.

Экологическую этику я более подробно затрагивал в других работах,62 однако и в данной книге эта тема появляется неоднократно (см. предметный указатель). Мне хотелось, чтобы богословие совмещало в себе заботу об окружающей среде и стремление к социальной справедливости. В главе 11 я скажу о том, что богословие процесса выдвигает весьма многообещающие концепции, в которых учитываются и экологические, и человеческие ценности.


62 Ian G. Barbour, ed, Earth Might Be Fair: Reflections on Ethics, Religion and Ecology (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1972); Technology, Environment and Human Values (New York: Praeger, 1980), chap. 3; Ethics in an Age of Technology (San Francisco: Harper San Francisco, 1993), chap. 3; «The Church in an Environmental Age», in Creation as Beloved of God, ed. Rodney Petersen and Donald Conroy (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1997).


З. Систематический синтез

О более систематической интеграции можно говорить, если и наука, и религия вносят свой вклад в выработку согласованного мировоззрения в рамках универсальной метафизики. Метафизика занимается поисками системы общих категорий, с помощью которых можно интерпретировать самый разнообразный опыт, универсальной концептуальной схемы, в которую могут быть включены основные характеристики всех явлений. Таким образом, метафизика - это скорее поле деятельности философа, а не ученого или богослова, тем не менее рассуждения последних тоже могут внести в нее свой вклад. Томизм создал подобную метафизическую структуру, в которой, однако, лишь отчасти преодолен дуализм духа и материи, разума и тела, человечества и природы, вечности и времени.

Сегодня весьма вероятным претендентом на роль такого посредника является философия процесса, поскольку она сама была сформулирована в результате развития как научной, так и религиозной мысли, и послужила ответом на насущные проблемы, стоявшие перед западной философией (например, на проблему дуализма разума и тела). Альфред Норт Уайтхед (Whitehead) - наиболее влиятельный сторонник категорий процесса, хотя их богословские составляющие были подробнее исследованы Чарлзом Хартсхорном, Джоном Коббом и другими. На формирование представлений о реальности как о динамической ткани взаимосвязанных явлений, очевидно, оказали влияние биология и физика. Изменение, случайность и новизна признаются такими же характеристиками природы, как и упорядоченность. Природа незавершена и все еще пребывает в процессе становления. Сторонники теории процесса критикуют редукционизм, считая, что его категории неприменимы к деятельности на высших уровнях. Они видят как преемственность между различными уровнями действительности, так и их особенности и полагают, что характерные черты каждого уровня в зародыше присутствуют на более ранних и низших стадиях. В отличие от дуализма материи и разума и от материализма, вообще не оставляющего места для разума, мышление процес­са видит во всех явлениях два аспекта, рассматривая их как изнутри, так и снаружи. Поскольку человечество неразрывно связано с остальной природой (несмотря на уникальность своего самосознания), человеческий опыт может служить ключом для интерпретации опыта других существ. В процессе эволюционной истории появляются совершенно новые явления, но основные метафизические категории приложимы ко всем событиям.

Сторонники теории процесса воспринимают Бога как источник новизны и порядка. Творение - это длительный и незавершенный процесс. Бог вызывает появление новых объектов, которые в силу этого наделены как порядком и структурой, так и свободой и новизной. Бог - это не отделенный от мира Абсолют или Недвижимый двигатель; напротив, Он взаимодействует с миром, влияя на все события, хотя и не являясь их единственной причиной. Метафизика процесса считает, что каждое событие - это результат сочетания прошлого данного объекта, его собственных действий и Божьего акта. Бог трансцендентен, но и имманентен миру, определенным образом влияя на структуру каждого события. Нельзя говорить о последовательности чисто природных явлений, прерываемой некоторыми пробелами, во время которых действует только Бог. Представители теории процесса отвергают идею божественного всемогущества. Они верят скорее в Бога убеждения, а не принуждения, и тщательно анализируют место случайности, человеческой свободы, зла и страдания в мире. Представители христианского богословия процесса уверяют, что сила любви, явленной на кресте, состоит именно в ее способности вызвать отклик, уважая при этом целостность других существ. Они полагают также, что божественная неизменность - это не характеристика библейского Бога, который активно вовлечен в историю. Хартсхорн разрабатывает «биполярную» концепцию Бога, цели и характер которого остаются неизменными, тогда как опыт Его восприятия и взаимоотношения с Ним претерпевают изменения.63

В книге «Освобождение жизни» Чарлз Берч и Джон Кобб собрали вместе ряд идей, относящихся к биологии, философии процесса и христианской мысли. В первых главах представлена экологическая, или органическая модель, в которой (1) каждое существо определяется его взаимоотношениями с окружающей средой, и (2) все существа являются субъектами опыта, гамма которого распространяется от зачаточных форм отклика до мыслящего сознания. Эволюционная история демонстрирует как преемственность, так и появление нового. Человечество связано с природой и является ее неотъемлемой частью. Берч и Кобб развивают этику, которая избегает антропоцентризма. Задача обогащения любого опыта способствует интересу к формам жизни, отличным от человеческой, хотя они и не признаются оди­наково ценными. Авторы рисуют величественную картину справедливого и устойчивого общества во взаимозависимой общности жизни.64 В других книгах они демонстрируют свою преданность христианской традиции и пытаются по-новому ее сформулировать в категориях процесса. Например, в книге, написанной совместно с Дэвидом Гриффином, Кобб пытается достичь «истинно современного взгляда на вещи, который одновременно бы


убрать рекламу







л бы и истинно христианским».65 Он понимает Бога как «источник новизны и порядка» и одновременно как «творящую и отзывчивую любовь». Явленная во Христе Божья любовь открыла нам дорогу к творческому изменению. Кроме того, эти авторы показывают, что христианское богословие процесса служит солидной основой для экологической этики.


63 Charles Hartshorne, The Divine Relativity (New Haven: Yale Univ. Press, 1948).

64 Charles Birch and John B. Cobb, Jr., The Liberation of Life (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981).

65 John B. Cobb, Jr. and David Ray Griffin, Process Theology: An Introduction (Philadelphia: Westminster Press, 1976), p. 94. См. также: L. Charles Birch, Nature and God (London: SCM Press, 1965).


Я в основном согласен с позицией, которую занимает богословие природы, и склонен, хоть и с некоторой осторожностью, сочетать ее с философией процесса. Естественное богословие слишком полагается на науку, что может привести к пренебрежению теми сферами опыта, которые я считаю более важными с религиозной точки зрения. Как мне представляется, центр христианской жизни - это опыт переориентации, исцеление от нашей раздробленности путем достижения новой целостности и выражение новых взаимоотношений с Богом и ближними. Сторонники экзистенциализма и лингвистического анализа справедливо указывают на то, что для религии первоочередную роль играет личная и общественная жизнь, а неоортодоксия справедливо отстаивает, что в христианской общине именно отклик на личность Христа может изменить наше существование. Однако признание первостепенной важности искупления не должно вести к преуменьшению роли творения, ибо наша личная и общественная жизнь тесно связана со всем остальным сотворенным порядком. Наше искупление происходит в мире и вместе с ним, а не за его пределами. Поэтому частью нашей задачи, для выполнения которой необходимо использовать как религиозные, так и научные источники, является ясное выражение богословия природы.

При осуществлении этой задачи систематическая метафизика может помочь нам в формировании согласованного видения. Однако христианство нельзя приравнивать к какой бы то ни было метафизической системе. Существует опасность, что научные и религиозные идеи могут быть подвергнуты искажению для того, чтобы они лучше соответствовали тому предвзятому синтезу, который стремится объять всю реальность. Мы должны всегда помнить о том, сколь многообразен наш опыт. Мы искажаем его, если разделяем на отдельные области и изолированные отсеки, точно так же мы искажаем его, пытаясь втиснуть в изящную интеллектуальную систему. Согласованное видение действительности также может учитывать особенности различных видов опыта. В следующих главах я попытаюсь отдать должное тем составляющим независимой модели, которые представляются верными, однако основное внимание будет сосредоточено на модели диалога в области методологии и тезисе интеграции в отношении доктрин творения и человеческой природы.


ГЛАВА ПЯТАЯ

Модели и парадигмы

В этой главе я рассматриваю некоторые параллели между методами науки и религии и развиваю описанный в предыдущей главе вариант диалога, озаглавленный «Методологические параллели». В отличие от сторонников независимой модели, которые обращают внимание лишь на различия между наукой и религией, приверженцы диалога указывают на сходства между ними. Различия мы здесь тоже не оставим без внимания, хотя к их подробному исследованию обратимся в главе 6.

Сначала сравним основные структуры научной и религиозной мысли, затем проанализируем роль концептуальных моделей в обеих сферах. После этого рассмотрим роль парадигм в науке и некоторые возможные параллели в религии. В последнем разделе мы исследуем соотношение между сомнением и определенностью в обеих областях.


I

. Структуры науки и религии

Вначале мы рассмотрим соотношение между двумя основными составляющими науки: данными и теорией. Затем проанализируем религиозные данные, то есть религиозный опыт, предание и обряд, а также некоторое сходство между функциями религиозной веры и научных теорий. Мы также обратим внимание на отличительные черты религиозного предания и обряда.1

Несколько разделов этой главы представляют собой переработанные части моих предыдущих книг: Ian   G .  Barbour ,  Issues  in Science and Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966) и Myths ,  Models ,  and  Paradigms (Harper & Row, 1974). Вновь написанные отрывки обозначены в примечаниях.


1 Несколько разделов этой главы представляют собой переработанные части моих предыдущих книг: Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966) и Myths, Models, and Paradigms (New York: Harper & Row, 1974). Вновь написанные отрывки обозначены в примечаниях.


1 Теория и данные в науке

При описании деятельности Галилея, Ньютона и Дарвина я отметил, что основные компоненты современной науки - это частные наблюдения и экспериментальные данные и общие концепции и теории. Как теории соотносятся с данными? Со времен Бэкона и Милля индуктивисты полагали, что отправная точка для науки - наблюдения, а теории создаются путем их обобщения. Однако такие представления неадекватны, поскольку для создания теорий требуются также новые понятия и гипотезы, не основанные на данных; кроме того, теории зачастую имеют дело с объектами и взаимоотношениями, которые нельзя наблюдать непосредственно.



Схема 1. Структура науки 


Поэтому на нашей диаграмме нет прямой линии, идущей вверх отданных к теории и отображающей акт логического рассуждения, а есть лишь непрямая линия в левой части диаграммы, отображающая акт творческого воображения,  для которого не существует четких правил. Новое понятие или соотношение зачастую вводится по аналогии с более известным понятием или соотношением, которые подвергаются некоторым усовершенствованиям и переработке. Часто такая аналогия развивается затем в концептуальную модель постулируемого объекта, который нельзя наблюдать непосредственно. Модель ведет к формулировке обобщенной и абстрактной теории. Например, модель бильярдных шаров предполагала существование невидимых частиц газа, которые сталкиваются друг с другом подобно бильярдным шарам. На основании этой модели была разработана кинетическая теория газов.

Чтобы теорию можно было использовать в науке, она должна быть проверена экспериментально. Теория предсказывает определенные результаты наблюдений. Такие гипотетически-дедуктивные представления обозначены идут от теории к наблюдению. Контекст открытия отличается от контекста его подтверждения. Если теория или гипотеза верна, то мы ожидаем определенных итогов наблюдений, хотя процесс размышления всегда подразумевает различные допущения, вспомогательные гипотезы и правила соотношений, связывающих теоретические и экспериментальные данные. В случае кинетической теории газов мы можем рассчитать изменение импульса гипотетических частиц при ударе о стенки сосуда. Допустив идеально упругое столкновение и пренебрежимо малый размер частиц, мы получим закон Бойля, связывающий давление с объемом газа. Подтверждение этих выводов позволяет нам принять теорию предположительно.2

Гипотетически-дедуктивные взгляды доминировали в философии науки в 1950-х и начале 1960-х гг. Они подразумевают, что данные можно описать на языке наблюдений, свободном от теоретической нагрузки и что различные теории должны проверяться с помощью этих определенных и объективных данных. Хотя согласованность с данными еще не доказывает теорию (поскольку может оказаться, что и другие теории тоже с ними согласуются), тем не менее Карл Поппер и другие считали, что несогласованность с данными убедительно опровергает теорию. Однако изучение истории науки поставило это утверждение под сомнение.

В ряде случаев несогласующиеся данные можно привести в гармонию с теоретическими предположениями с помощью введения специальных вспомогательных гипотез. Первые противники астрономии Коперника были уверены, что гипотеза, согласно которой Земля вращается вокруг Солнца, неверна, потому что нет заметных ежегодных изменений положения ближайших звезд относительно далеких. Однако Коперник устранил это противоречие, предложив гипотезу (не подтверждавшуюся тогда независимыми свидетельствами), согласно которой все звезды слишком далеки, если сравнить расстояние до них с размером Солнечной системы. В других случаях теория оставалась неизменной, а противоречащие данные просто признавались необъяснимой аномалией. Ньютон в своих «Началах» принимал, что наблюдаемое движение апогея (самой удаленной точки) орбиты Луны при ее обращении вокруг Земли вдвое больше того, которое предсказывалось в его теории. В течение шестидесяти лет это противоречие, далеко выходившее за рамки возможных экспериментальных погрешностей, не могли объяснить, но оно никогда не использовалось для опровержения теории.

Мы никогда не можем проверить отдельно взятую теорию. Она должна рассматриваться как часть системы теорий. Если теория плохо согласуется с данными по какому-то пункту, то другие части системы обычно можно подстроить так, чтобы устранить это противоречие. Теории, оперирующие понятиями, выходящими за границы наблюдения, неоднозначно определяются данными.3 Обычно группа общепринятых теорий просто принимается как данность и считается несомненной, тогда как все внимание концентрируется на новой или спорной теории. Во многих научных дискуссиях соперничающие партии соглашаются по большинству общепринятых вопросов, и таким образом могут договориться о том, какие данные могут использовать обе стороны в качестве решающих для проверки соперничающих теорий. Однако в некоторых случаях две широкомасштабные теории используют различные методы интерпретации данных или соотносятся с различными группами данных, которые объясняются по-разному, и тогда простая экспериментальная проверка невозможна.


2 Carl G. Hempel, Philosophy of Natural Science (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966); Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery (London: Hutchinson's Univ. Library, 1956).

3 W.V. Quine, «Two Dogmas of Empiricism», в его книге: From a Logical Point of View, 2d ed. (New York: Harper Torchbooks, 1963).


Более того, все факты теоретически обусловлены. Свободного от теоретической нагрузки языка наблюдений попросту не существует. Теории влияют на наблюдения по-разному (как показано в правой части диаграммы). Отбор явлений для исследования и выбор переменных, имеющий большое значение для измерений, также теоретически обусловлены. Форма задаваемых вопросов определяет тип ответов, которые мы получаем. Теории влияют и на использование оборудования, и на выбор языка для отчета о наблюдениях.4 Такой подход сильно отличается от эмпирического, при котором знание базируется на твердом основании неизменных фактов.

Кроме того, исследуемый объект может изменяться из-за самого процесса наблюдения. Мы увидим, что это составляет особую проблему для микромира квантовой физики и сложной сети экосистем. Выступая в качестве наблюдателей, мы не можем отстраниться от изучаемых объектов, а являемся частью взаимосвязанной системы.

Томас Кун доказывал, что научные данные в немалой степени зависят от доминирующих парадигм. Парадигма, как мы видели, представляет собой группу понятийных и методологических предположений, воплощенных в тех или иных научных теориях, например, в ньютоновой механике XVIII века или в теории относительности и квантовой физике XX века. Парадигма неявным образом устанавливает для данной научной общины вопросы, на которые могут быть получены ответы, и способы объяснения, которые стоит искать. На стандартных примерах студенты учатся, какие объекты существуют в мире и какие методы подходят для их изучения. Смена парадигмы - это «научная революция», «радикальная трансформация научного воображения», которая не определяется однозначно экспериментальными данными или обычными критериями исследования. Поэтому принятые парадигмы более устойчивы к изменениям, и опровергнуть их сложнее, нежели отдельные теории. Парадигмы создаются в рамках определенных исторических сообществ.5 Такой контекстуализм, историзм и релятивизм противостоит формализму и эмпиризму Поппера.


4 N.R. Hanson, Patterns of Discovery (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1958); Michael Polanyi, Personal Knowledge (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1958).

5 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed. (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1970).


Существуют четыре критерия оценки теорий при обычном научном исследовании:

1. Согласованность с данными. Это самый важный критерий, хотя он и не может служить точным доказательством истинности теории, поскольку другие, еще не разработанные, теории, могут не хуже или даже лучше согласовываться с данными. Теории всегда определяются данными. Но несогласованность с ними еще не доказывает ошибочность теории, поскольку специальные гипотезы и необъясненные аномалии могут сохраняться на протяжении неопределенного времени. Тем не менее, согласованность с данными и успех предсказаний, особенно новых, ранее не ожидавшихся явлений, служит впечатляющей поддержкой для теории.

2. Связность. Теория должна согласовываться с другими принятыми теориями и, если возможно, быть связанной с ними в концептуальном отношении. Ученые ценят также внутреннюю связность и простоту теории (простоту формальной структуры, наименьшее число независимых и специальных предположений, эстетическое изящество, симметрию и так далее).

3. Охват. Кроме того, критериями оценки теорий могут служить всесторонность и общность. Теория ценна, если она связывает воедино ранее разрозненные области, если она поддерживается разнообразными свидетельствами или применима к широкому кругу соответствующих переменных.

4. Плодотворность. Теория оценивается не просто с точки зрения ее прошлых достижений, но и с точки зрения ее нынешних возможностей и способности создать каркас для будущих исследовательских программ. Плодотворна ли теория для поддержки дальнейших теоретических разработок, для создания новых гипотез, для предложения новых экспериментов? Основное внимание обращается здесь на непрерывную исследовательскую деятельность научного сообщества, а не на конечный результат их работы.

В западной традиции существует три основных взгляда на истину. Сторонники первого из этих взглядов считают, что предположение истинно, если оно соответствует действительности. Это общепринятое понимание истины. Утверждение «идет дождь» истинно в том случае, если действительно идет дождь. Такую позицию занимает классический реализм, и она соответствует эмпирической стороне науки, определенной первым критерием: теория должна согласовываться с данными. Однако мы уже отмечали, что не существует свободных от теоретической нагрузки фактов, с которыми можно сравнить теорию. Многие теории постулируют ненаблюдаемые явления, которые лишь косвенно можно связать с наблюдаемыми данными. У нас нет прямого доступа к действительности, чтобы сравнить ее с нашими теориями.

Сторонники связности  полагают, что группа предположений истинна, если она является всесторонней и внутренне непротиворечивой. Таких взглядов придерживается рационалистическая и идеалистическая философия, и они соответствуют теоретической стороне науки. Мы уже говорили, что одна теория никогда не оценивается изолированно от остальных, но лишь как часть системы теорий, поэтому в расчет необходимо принимать не только связность, но и охват. Однако с такой позицией тоже связан ряд проблем, поскольку в одной области может быть несколько связных групп теорий. Кроме того, суждения о согласованности с данными отличаются по своему характеру от суждений о внутренней связности, и поэтому их нельзя приравнять друг к другу. Наконец, сама действительность более парадоксальна и менее логична, чем это представляется рационалистам.

Третий, прагматический взгляд признает, что предположение истинно, если оно подтверждается практикой. Мы должны судить по последствиям. Плодотворна ли теория и наводит ли она на размышления? Полезна ли она для удовлетворения индивидуальных и общественных нужд и интересов? Идеи и теории служат руководством к действию в определенном контексте. Сторонники инструментализма и лингвистического анализа обычно отбрасывают вопрос об истине и говорят лишь о различных функциях языка. Однако они зачастую разделяют прагматический взгляд на научный язык. Некоторый прагматический элемент есть в тезисе Куна, что научное исследование решает проблемы лишь в определенном историческом контексте и в контексте определенной парадигмы. Эта сторона науки отражена в нашем последнем критерии, плодотворности. Тем не менее сам по себе он неадекватен, поскольку без дальнейшей проверки концепций с помощью других критериев, остается неясно, «работает» ли идея или она «полезна».

Я считаю, что истина должна соотноситься с действительностью. Но так как действительность как таковая для нас недоступна, критериями  истины должны служить все четыре вышеуказанных пункта. Взятые вместе, они включают в себя все перечисленные взгляды на истину. На определенной стадии научного исследования, тот или иной критерий может быть важнее других. Поскольку в качестве определения истины принимается ее соответствие действительности, то мы имеем дело с некоторой формой реализма, но это — критический реализм,  так как он сочетает различные критерии. Я буду придерживаться такого критического реализма на протяжении всей книги.

В общем, наука не приводит к несомненным выводам. Ее заключения всегда неполны, предварительны и могут подвергаться пересмотру. Теории меняются со временем, и мы должны ожидать, что существующие теории будут изменяться или опровергаться, подобно предшествующим. Однако наука действительно дает нам надежные процедуры для проверки и оценки теорий на основании сочетания критериев. В дальнейшем мы обратим внимание на роль индивидуальных суждений и традиций тех или иных научных сообществ при использовании этих критериев.


2. Вера и опыт в религии

Структуры религии и науки в некоторых отношениях сходны, хотя они и различаются по нескольким важным пунктам. В качестве данных религиозная община использует личный опыт, а также предания и обряды, сложившиеся в религиозной традиции. Мы начнем с религиозного опыта, который всегда интерпретируется с помощью сочетания концепций и верований. Эти концепции и верования не являются результатом логического анализа данных. Их источником служат акты творческого воображения, в котором, как и в случае с наукой, модели и аналогии играют большую роль (схема 2). Модели также выводятся из традиционных преданий и выражают структурные элементы, которые в динамической форме повторяются в соответствующих повествованиях. Сами модели, в свою очередь, приводят к формированию абстрактных концепций и определенных верований, систематически формализуемых в богословских доктринах.



Схема 2. Структура религии 

Экспериментальная проверка религиозных веровании весьма проблематична. Кроме того, не существует опыта, свободного от интерпретации, так же, как в науке не существует данных, свободных от теоретической нагрузки. Религиозные верования влияют на опыт и интерпретацию традиционных преданий и обрядов даже сильнее, чем научные теории влияют на интерпретацию данных. Парадигмы здесь также необыкновенно устойчивы к изменениям, и если парадигма все-таки изменяется, то вместе с ней изменяется и вся совокупность понятийных и методологических допущений. В разнообразных мировых традициях повторяются шесть отличительных типов религиозного опыта.6


6 См., напр.: Frederick J. Streng, Understanding Religious Life (Belmont, CA: Dickenson, 1976); Ninian Smart, Worldviews (New York: Charles Scribner's Sons, 1983).


1. Духовный опыт постижения божественного . Во многих культурах люди описывали чувство благоговения и почтения, тайны и удивления, святости и священного. Люди могут испытывать чувство потусторонности, противостояния и встречи или чувство охваченности и подчиненности. Как правило, люди понимают свою зависимость, конечность, ограниченность и случайность. Интерпретация опыта часто осуществляется в рамках личностной модели божественного. Такая модель наиболее распространена в монотеистических религиях (иудаизм, христианство и ислам), однако она прослеживается также в буддизме махаяны и в традиции бхакти в индуизме. В ней особо подчеркивается противопоставление конечности человеческого начала и трансцендентности божественного.

2. Мистический опыт единства . Во многих традициях мистики говорили об опыте единства всех вещей, найденного в глубинах души человека и в мире природы. Единство достигается дисциплиной медитации и характеризуется радостью, гармонией, спокойствием и миром. В крайних формах это единство можно описать как самоотвержение, потерю собственной индивидуальности и радость, близкую к блаженству и восторгу. Такой опыт часто соотносится с безличными моделями божественного, особенно, в восточных традициях, хотя и на Западе он порой присутствует как в личных, так и в безличных моделях. Основной упор здесь делается на единство человеческого и божественного, а не на их разделение. Два описанных типа религиозного опыта наиболее широко распространены в мире.

3. Преобразующий опыт переориентации . В жизни некоторых людей за признанием вины следовал опыт прощения. Другие описывали переход от раздробленности и отчужденности к целостности и примирению. Некоторые испытывали исцеление от внутреннего разлада или восстановление взаимоотношений с другими. Такая переориентация и обновление, внезапное или постепенное, может привести к примирению с самим собой, освобождению от эгоцентризма, к открытости навстречу новым возможностям жизни, к сочувствию другим людям, а порой и к посвящению себя жизни, основанной на полном доверии и любви. Такой преобразующий опыт занимает важное место в христианской традиции, однако параллели ему можно найти во многих традициях.

4. Мужество при встрече со страданием и смертью.  Опыт страданий, смерти и быстротечности существования знаком всем, и отклики на него можно найти практически во всех религиозных традициях. Бессмысленность преодолевается, когда люди рассматривают задачу человеческого бытия в широком контексте, выходящем за рамки жизни отдельного человека. Отношение к страданиям и смерти становится другим, когда на смену тревоге приходит доверие (в западной традиции), или когда отрешенность заменяется привязанностью, которая дает страданиям и смерти власть над нами (в восточной традиции). Подобный опыт, конечно, можно описывать в психологических терминах, однако религиозные традиции трактуют его в связи с представлениями о высшей реальности, которая лежит за пределами личной.

5. Нравственный опыт обязательства.  Многие люди чувствовали нравственные требования, превосходящие их собственные склонности. Хотя голос совести отчасти есть продукт социальных условий, он может также вести людей к осуждению их культуры и нравственных нарушений перед лицом зла и даже перед лицом смерти. Суждения о добре и зле, об истинном и ложном человек выражает в свете своих представлений о природе высшей реальности. Моральные требования можно понимать как Божью волю к справедливости и любви или как требование гармонии в космическом процессе. На Западе пророческий протест против социальной несправедливости рассматривался как отклик на Божьи цели.

6. Благоговение перед порядком и творческими силами мира.  На интеллектуальном уровне существование в мире порядка и творческих сил служит основанием для вывода о наличии божественного источника порядка, красоты и новизны (подобно классическому доказательству «от замысла»). На уровне опыта люди относятся к миру с почтением и уважением, с благодарностью за дар жизни и с удивлением перед тем, что рациональный порядок природы постижим нашим разумом. В духовной традиции это понимается как зависимость от Творца, который служит основой порядка и творческих сил, а в мистических традициях - скорее, как зависимость от творческих сил, имманентных природе.

Описанные типы религиозного опыта порой кажутся чем-то личным и индивидуальным, но они всегда переживаются в контексте общины. Опыт всегда обусловлен предшествовавшими ожиданиями и верой. Основатели новых традиций отталкиваются от унаследованных ими культурных представлений, даже если и ставят под сомнение некоторые из них. Их собственный особенный опыт вызывает мощный отклик у их последователей. В последующих поколениях развивающаяся община отбирает отдельные стороны индивидуального опыта своих членов. Такая группа принимает определенные формы опыта и отвергает другие, и это ограничивает допустимые верования, хотя эти ограничения меняются на протяжении исторического процесса и подвергаются определенной переформулировке. В большинстве традиций существовали пророческие фигуры, критиковавшие принятые идеи и установленную практику, тогда как священнослужители преимущественно заботились о непрерывности и сохранении традиций. Во всех традициях были как периоды кодификации и институционализации, так и периоды реформирования и перемен.

Если задача богослова - систематическое отображение жизни и мысли религиозной общины, то в нее входит и критическая оценка на основании определенных критериев. Я полагаю, что оценка верований в рамках общины приверженцев парадигмы должна осуществляться на основании тех же критериев, которые мы использовали для оценки научных теорий, хотя применяться они должны несколько иначе.

1. Согласованность с данными . Религиозные верования должны верно отображать те области опыта, которые община считает наиболее значимыми. Я уже указывал, что исходные данные здесь - это индивидуальный религиозный опыт, с одной стороны, и общинное предание и обряд - с другой. Эти данные значительно сильнее обусловлены теорией, чем в случае науки. Мы должны будем проанализировать влияние верований на опыт и на интерпретацию предания и обрядов.

2. Связность . Согласованность с другими принятыми религиозными представлениями гарантирует непрерывность данной традиции. Суждения, выносимые всей общиной, защищают от индивидуализма и произвольности. Однако и здесь остается место для новых формулировок и новой интерпретации, и, действительно, идеи религиозных общин претерпели значительные изменения на протяжении истории. Необходимо принимать во внимание также тесные взаимоотношения внутри группы религиозных представлений.

3. Охват . Религиозные верования могут распространяться и на толкование иных видов человеческого опыта, лежащих за пределами исходных данных, в частности, на другие аспекты нашей личной и общественной жизни. В век науки они должны, по крайней мере, согласовываться с научными открытиями. Религиозные верования могут также внести свой вклад в формирование согласованного мировоззрения и всеобъемлющей метафизики.

4. Плодотворность . В науке теории оцениваются, в частности, по тому, как они способствуют развитию конкретных исследовательских программ, что очень важно для развития самой науки. Поскольку религия значительно разнообразнее в своих проявлениях, и ее функции заметно отличаются от функций науки, то ее плодотворность оценивается с самых разных позиций. На личном уровне религиозные верования следует оценивать по их способности вызывать личную трансформацию и способствовать достижению цельности личности. Как они влияют на характер человека? Способны ли они вызвать сострадание и любовь? Как они соотносятся с насущными проблемами нашей эпохи, например, с разрушением окружающей среды и опасностью ядерной войны? Ответы на эти вопросы, конечно, зависят от парадигм и являются важнейшей частью оценки религии как образа жизни.


3. Предание и обряд в христианстве

Помимо религиозного опыта, в качестве данных для религиозных традиций выступают также предания и обряды. Передача традиции осуществляется в первую очередь посредством предания и его воплощения в обрядах, а не с помощью абстрактных концепций и религиозных доктрин. Религиозные предания изначально есть продукт творчески переосмысленного опыта и фактов (см. левую часть диаграммы на рисунке 2). Позднее устные предания были записаны и вошли в состав писании, которые, таким образом, стали данными для последующих поколений. Многие исследователи религии для обозначения основных повествований религиозной традиции используют термин миф, настаивая на том, что в этот термин не вкладывается никаких, ни положительных, ни отрицательных, оценок историчности и правдивости повествования. Однако в общепринятом понимании это слово обозначает вымышленный рассказ, поэтому я предпочитаю термин предание, так как его статус остается открытым.

Основные религиозные предания  описывают космический порядок и наши взаимоотношения с ним. Они занимают важное место в личной и общинной жизни, поскольку одобряют определенные виды упорядочивающего опыта и дают образцы для действий человека. Эти предания рассказывают о нас самих и влияют на нашу самоидентификацию как личностей и как членов общины. Они отражаются в литургии и обрядах. Прошлые события становятся настоящими с помощью символического воплощения. В большинстве культур предания о творении описывают основные структуры действительности


убрать рекламу







и космический контекст человеческого существования. Другие предания выявляют спасающую силу, способную преодолеть некоторые изъяны и недостатки человеческой жизни, по-разному интерпретируемые как грех, невежество или пристрастия. В качестве силы, способной трансформировать жизнь и восстановить нарушенные взаимоотношения, может выступать как личный спаситель, так и закон.7


7 Мирча Элиаде, Священное и мирское. Пер. с французского Н.К. Гарбовского (Москва, 1994).


Мне представляется, что важнее рассмотреть отдельные религии, нежели религию в целом. Основное внимание я уделю христианской традиции, но приведу ряд примеров и из других традиций. В христианстве существуют три основных предания.

1. Сотворение мира . Первые главы Книги Бытия помещают человеческую жизнь в контекст, придающий ей значение и смысл. Они рисуют мир благим, упорядоченным и понятным. Изображенный в этих главах Бог свободен, трансцендентен и целенаправлен. Все эти богословские утверждения выражены в драматическом повествовании, в основе которого лежит донаучная космология. Мы отметим связь предания о творении с человеческим опытом, богословскими доктринами, обрядовой практикой и этическими действиями. Например, древние псалмы, современные гимны и молитвы постоянно выражают благодарность за сотворенный миропорядок. Мы также увидим, как представления о творении влияют на отношение к природе и к окружающей среде.

2. Завет с Израилем . Повествования об исходе из египетского плена и о заключении завета на Синае не только занимают центральное место в иудаизме, но и в христианстве играют важную роль. Существование общины понимается здесь как отклик Богу - Освободителю и Искупителю, а не только Творцу. Неудивительно, что тема исхода занимает сегодня важное место в богословии освобождения, разрабатываемом угнетенными группами (чернокожими, женщинами, народами третьего мира). Такие обряды как еврейская Пасха и литургии, выражающие благодарность за дарование Торы, лежат в сердце иудаизма, они также оказали большое влияние на христианское богослужение и этику. Хотя большинство современных библеистов считают, что многие детали закона появились в последующие столетия, тем не менее, они прослеживают отличительные черты этического монотеизма и концепцию завета со времен Моисея. Таким образом, эти предания были основаны на исторических событиях, но в Писание вошли лишь после столетий переработки и интерпретации.

3. Жизнь Христа . Наиболее важные для христианства предания повествуют о жизни, учении, смерти и воскресении Христа. Эти повествования, основанные на исторических фактах, подвергшихся неизбежному историческому толкованию, играют основополагающую роль для индивидуальной и общинной самоидентификации. Важнейшие обряды (евхаристия, или Тайная вечеря) и праздники (Рождество и Пасха) прославляют и воплощают наиболее важные части этого предания. Ранние христиане описывали свой опыт освобождения от тревоги и страха смерти и обращения к новой жизни, которая для них была связана с личностью Христа и непрерывной деятельностью Бога как Святого Духа. Продолжением предания является отклик общины на жизнь Христа, описанный в Книге Деяний, письмах Павла и последующей христианской литературе.

У всех основных мировых религий есть свои важнейшие предания. Например, в индуизме предания о творении описывают космический миропорядок как фон человеческой жизни. Самая популярная книга индуизма, Бхагават Гита, представляет собой диалог Арджуны с Кришной (явившимся ему в облике колесничего) накануне битвы. По ходу диалога обсуждаются три основных модели религиозной жизни в индуизме: путь деятельности (выполнение общественного долга и домашних ритуалов, но без чрезмерного рвения), путь познания (медитация в стремлении к единству с всеобъемлющим Брахманом) и путь посвящения (искреннее посвящение себя личному божеству, такому как сострадательный Кришна). В Бхагават Гите можно найти примеры как опыта присутствия (порожденное благоговением видение Арджуной мощи бога Вишну), так и мистического опыта (освобождение от иллюзии самости путем примирения и соединения с Бесконечным, которым пронизаны все вещи). Эти две нити сходятся вместе, когда личное божество, Кришна, оказывается одним из воплощений Брахмана, безличного Абсолюта.8


8 Bhagavad Gita, trans. Swami Prabhavananda and Christopher Isherwood (New York: New American Library, 1972); David Kinsley, Hinduism  (Englewood Clrffs, NJ: Prentice-Hall, 1982).


Таким образом, данными для религии служат характерный опыт, предания и обряды отдельных религиозных общин. Зачастую на ранних стадиях память об изначальном опыте и событиях фиксируется в писаниях, на которые откликаются последующие поколения, добавляя новые пласты опыта и обрядов. Систематические концепции, верования и доктрины разрабатываются и переосмысляются, интерпретируя эти первоначальные религиозные явления.


II

. Роль моделей

В этих общих структурах опыта и интерпретации особенно интересной, как в науке, так и в религии, представляется роль моделей.


1 Модели в науке

Мы видели, что в науке нет прямых путей логического анализа, непосредственно ведущих от данных к теории. Теории возникают в результате актов творческого воображения, в которых модели зачастую играют значительную роль. Мы говорим здесь о концептуальных или теоретических моделях, а не об экспериментальных или подобных, которые разрабатываются в лабораториях, и не о логических и математических, представляющих собой абстрактные и чисто формальные соотношения. Теоретические модели обычно принимают форму воображаемых механизмов или процессов, которые постулируются в новых сферах по аналогии с уже известными механизмами или процессами.

В теоретических моделях можно отметить три основных характеристики9:


9 В главе 3 книги Myths, Models, and Paradigms, я обсуждаю работы Мэри Хессе (Hesse), Макса Блэка (Black), Ричарда Брэйтуэйта (Braithwaite), Петера Ахинштайна (Achinstein) и других авторов, посвященные научным моделям. См. также: W.H. Leatherdale, The Role of Analogy, Model and Metaphor in Science (New York: American Elsevier, 1974).


1. Модели основаны на аналогиях . Ученый, работающий в новой области, может постулировать объект, некоторые свойства которого сходны с уже известными объектами (положительная аналогия), а другие свойства, напротив, отличаются от свойств известных объектов (отрицательная аналогия). Предложенная Бором модель атома, в которой «планетарные» электроны вращаются по орбитам вокруг центрального ядра, напоминает в некоторых динамических характеристиках хорошо знакомую Солнечную систему, однако ее ключевое допущение о возможности лишь определенных орбит (квантование) не имеет классических аналогов. Эта модель способствовала формулировке математических уравнений для теоретических построений (например, уравнения для уровней энергии электронов) и предположила также, каким образом теоретические характеристики объектов, которые невозможно наблюдать непосредственно, могут соотноситься с наблюдаемыми переменными (например, как переход электрона с одной орбиты на другую может быть связан с частотой испускаемого света).

2. Модели влияют на расширение теорий . Некоторые склонны считать модели лишь временной психологической поддержкой, которую можно отбросить, как только сформулированы уравнения теории. Однако при таком подходе упускается тот факт, что часто именно модели, а не теории, применимы к новым явлениям или новым областям. Так, модель бильярдного шара позволила применить кинетическую теорию газов к газовой диффузии, вязкости и теплопроводности. Кроме того, эта модель сыграла решающую роль в усовершенствовании теории. Поведение газов под высоким давлением заметно отличается от закона Бойля. Для их описания можно было применить видоизмененную модель (эластичные сферы конечного объема, связанные силами притяжения), которая отличается от простой бильярдной, но которая никому бы не пришла в голову, если бы не существовала эта модель, более ранняя. Модели, в силу того, что они наводят на размышления и могут видоизменяться, служат непрерывным источником возможного приложения, расширения и усовершенствования теорий.

3. Модели воспринимаются как целое . Модели создают умозрительную картину, единство которой легче понять, чем единство группы абстрактных уравнений. Модель может быть схвачена в целом, как яркое выражение сложных взаимоотношений, полезное для расширения и применения теории, равно как и для обучения теории. Образы, и в естественных, и в гуманитарных науках, служат творческим выражением воображения. Выводы из теории, которая основывается на модели, должны быть тщательно проверены, и порой предложенная модель в результате улучшается или отбрасывается. Модели используются для создания многообещающих теорий, которые должны быть проверены на основании различных критериев, о которых говорилось выше.

Квантовая теория, заменившая модель Бора, отбросила механические, да и другие, модели, которые удается зримо представить, в ней можно использовать весьма ограниченно. Тем не менее, две основные модели, волновая и корпускулярная, лежат в основе формул квантовой теории и предлагают способы соотнесения теории и эксперимента. Эти две основные модели невозможно удовлетворительно объединить (корпускулярно-волновой парадокс), несмотря на то, что абстрактная теория способна предложить единый набор уравнений. Исходя из теории, мы можем предсказать лишь вероятность определенного результата измерения в атомном и субатомном мире, но не в состоянии предсказать точный результат. Модели представляют собой не просто временный прием, поскольку они продолжают вносить свой вклад в интерпретацию математических формул, в усовершенствование теории и в ее распространение на новые области.

Некоторые новые характеристики квантовой физики мы рассмотрим позднее. Здесь отметим лишь, что дополнительные модели находят применение, несмотря на то, что с ними связано немало проблем. Бор сформулировал принцип дополнительности, признав, однако, что «полное объяснение одного и того же объекта может потребовать различных точек зрения, которые не поддаются единому описанию».10 Он признавал взаимодействие между субъектом и объектом и важность определенного построения эксперимента. Но Бор указывал и на концептуальные ограничения человеческого понимания. Мы должны выбирать между причинно-следственным и простран­ственно-временным описанием, между волновой и корпускулярной моделью, между точным знанием импульса и положения. Наши сменяющие друг друга и неполные точки зрения не могут быть связаны в единую сеть.

Такие модели и теории, конечно, нельзя признавать буквальным описанием объектов в мире, как предполагает классический реализм. С другой стороны, инструментализм считает модели и теории лишь вычислительными устройствами, единственная функция которых состоит в том, чтобы позволить нам соотносить и предсказывать результаты наблюдений. Инструментализм рассматривает их как полезные интеллектуальные инструменты для организации исследований и управления миром. Согласно инструменталистам, модели и теории не описывают реальные объекты мира и не имеют к ним отношения.

Я всегда отстаивал промежуточную позицию критического реализма,11 представляющего модели и теории абстрактными символическими системами, которые не вполне адекватно и достаточно избирательно описывают отдельные аспекты мира для научных целей. Такая точка зрения поддерживает реалистические устремления ученых, хотя и признает модели и теории воображаемыми человеческими конструкциями. Модели при подобной точке зрения надо рассматривать весьма серьезно, но не буквально. Они не счита­ются ни точными картинами, ни полезным вымыслом, но позволяют ограниченным и не вполне адекватным способом представить то, что невозможно познать с помощью наблюдения. Мы имеем дело лишь с предварительными онтологическими предположениями, что в мире существуют объекты, сходные с теми, которые постулируют эти модели.


10 Niels Bohr, Atomic Theory and the Description of Nature (Cambridge:  Cambridge Univ. Press, 1934), 96.

11  См . Barbour, Issues in Science and Religion, pp. 162-174;  см .  также  Myths, Models, and Paradigms,  pp. 34-38.


Противники реализма  утверждают, что предлагаемые одна за другой научные теории не сближаются друг с другом, не накапливаются и не ведут к прогрессу. Новые теории часто приводят к радикальным переменам в концептуальной структуре, а не к усовершенствованию, сохранению и дополнению прежних концепций. История науки, по их мнению, полна теорий, которые в свое время были успешными и плодотворными, но позднее их полностью отвергли, а не усовершенствовали. Сюда можно отнести птолемееву астрономию, химию флогистона, геологию катастроф, ламаркианскую эволюцию, тепловую теорию и теорию эфира в физике.12

Однако в настоящее время мы наблюдаем возрождение интереса к реализму. В последние несколько лет появилось много книг и статей на эту тему.13 Например, некоторые авторы указывают, что новые теории демонстрируют как преемственность, так и разрыв с теми теориями, на смену которым они приходят. Обычно отдельные концепции старой теории и множество данных, собранных для ее подтверждения, вписываются в новый контекст. Иногда законы старой теории, по сути, включаются в новую теорию как частные случаи. Так, законы классической механики остаются частным случаем теории относительности, применимым для низких скоростей, хотя фундаментальные концепции были радикально изменены. Более поздние теории обычно лучше соответствуют эмпирическим данным и распространяются на более широкие области, поэтому, если исходить из перечисленных выше критериев, то вполне можно говорить об определенном прогрессе.


12 Larry Laudan, «A Confutation of Convergent Realism», in Scientific Realism, ed. Jarret Leplin (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1984).

13 Ian Hacking, Representing and Intervening (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983); Michael Devitt, Realism and Truth (Princeton: Princeton Univ. Press, I984); James T. Cushing, C.F. Delaney, and Gary Gutting, eds., Science and Reality (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1984); Ron Harre, Varieties of Realism (Oxford: Basil Blackwell, 1986); and Hilary Putnam, The Many Faces of Realism (LaSalle, IL: Open Court, 1987).


Нам легче поверить в существование теоретического объекта, например, электрона, если он связан с различными типами явлений, поддающихся экспериментальному исследованию. С появлением новой теории ученые начинают считать, что теперь они лучше понимают устройство мира, а не просто обладают более точной формулой для корректировки наблюдений. Теоретические концепции предварительны и поддаются исправлению, однако предполагается, что они описывают мир и соотносятся с ним. Если теория не является истинной хотя бы отчасти, то как мы можем рассчитывать на то, что она может успешно предсказывать абсолютно новые явления, способ наблюдения которых радикально отличается от того, который привел к появлению теории? Короче говоря, наука - это и процесс открытия, и смелое предприятие человеческого воображения.

Основное допущение реализма заключается в том, что существование первично по отношению к теоретизированию. Наши теоретические построения ограничены существующими в природе структурами и взаимоотношениями. Научные открытия зачастую бывают довольно неожиданны. Смирение перед тем, что нам дано, вполне обоснованно, так как мы должны учиться у природы, чтобы устанавливать ограничения для нашего воображения. Хотя история науки не сводится к простому уточнению теорий или «последовательному приближению», тем не менее, известно много хорошо обоснованных теорий и данных, к большинству из которых следует относиться с доверием, даже если определенная их часть может изменяться. Например, есть ли у кого-то сомнения в том, что сегодня мы знаем о человеческом теле больше, чем пятьсот лет назад, несмотря на то, что многого мы еще не знаем, а некоторые нынешние идеи вполне могут быть отброшены в будущем?

Эрнан Макмуллин защищает критически-реалистический взгляд на модели, особенно на те, которые постулируют скрытые структуры. Он считает, что «хорошая модель дает нам понимание реальных структур, и что долговременный успех теории, в большинстве случаев, предоставляет большие основания для уверенности в существовании объектов, по меньшей мере, сходных с теоретическими допущениями данной теории».14 Макмуллин полагает, что хорошая модель - это не просто искусственное временное допущение, а плодотворный открытый источник идей для возможного расширения и изменения. Подобно поэтической метафоре, опадает предварительные пред­положения для исследования новых областей. По мнению Макмуллина, структурная модель может изменяться с развитием исследования, однако она также демонстрирует преемственность с первоначальной моделью. В качестве примера он приводит модель дрейфа континентов, которая оказалась несовместимой с геологическими данными, но привела к созданию модели литосферных плит, поддержанной недавними свидетельствами, касающимися срединно-океанических хребтов и зон тектонической активности.


14 Ernan McMullin, «A Case for Scientific Realism», in Scientific Realism, ed. Leplin, p. 39.


Большинство ученых - неисправимые реалисты, однако их представления о статусе моделей и теоретических объектов отличаются в различных областях и в разные исторические периоды. Модели большего масштаба и более знакомые виды структур обычно рассматривают с более реалистических позиций. Геолог вряд ли будет сомневаться в существовании литосферных плит или доисторических динозавров, хотя ни те, ни другие нельзя наблюдать непосредственно. В 1866 г. Мендель постулировал гипотетические «единицы передачи наследственной информации», которые позднее были отождествлены с генами, входящими в хромосомы, а затем - с длинными сегментами ДНК. При отходе от знакомых объектов, инструменты значительно расширяют наши возможности прямых и косвенных наблюдений.

Когда мы обращаемся к субатомному миру , то увидеть, что там происходит, мы уже не в состоянии. Поведение кварков непохоже ни на какие известные нам процессы, а их квантовые числа (условно называемые странностью, очарованием, верхом, низом и цветом) определяют абстрактные правила, по которым они сочетаются и взаимодействуют. Но даже здесь, как я покажу далее, наши теории являются попыткой представить действительность, несмотря на то, что микромир не похож на повседневный мир, а обычный язык не подходит для его описания.


2. Модели в религии

Религиозные модели, как сказано выше, ведут к вере, которая соотносится с человеческим опытом. В частности, модели божественного крайне важны для интерпретации религиозного опыта. Они представляют в образной форме те характеристики и взаимоотношения, о которых повествуют предания. Однако модели в меньшей степени поддаются понятийному выражению и систематическому развитию, чем те религиозные представления и доктрины, которые выражаются в виде утверждений, а не повествований или образов.

Религиозные модели, подобно научным, создаются по принципу аналогии. Религиозный язык часто использует образные метафоры, символы и притчи, с помощью которых выражаются аналогии. Те аналогии, которые наиболее часто используются и поддаются систематическому развитию, отражаются в моделях, например, в модели Бога как Отца. Религиозные модели тоже поддаются расширению. Модель, берущая свое начало в религиозном опыте и ключевых исторических событиях, распространяется и на другие сферы личного и общинного опыта, и в процессе этого распространения может видоизменяться. Религиозные модели, как и научные, унитарны: они воспринимаются во всей целостности, ярко и непосредственно.15


15 В главе 4 книги Myths, Models, and Paradigms, я обсуждаю работы Яна Рэмси (Ramsey) и Фредерика Ферре (Ferre), посвященные моделям в религии, а также развиваю теорию религиозных моделей. Кроме того, тема моделей обсуждается в книге: Earl MacCormac, Metaphor and Myth in Science and Religion (Durham, NC: Duke Univ. Press, 1976).


Как и в случае науки, я защищаю критический реализм, который воспринимает религиозные модели весьма серьезно, но не буквально. Они не являются ни буквальным описанием действительности, ни просто полезным вымыслом, но созданными человеком конструкциями, которые помогают нам интерпретировать опыт, не поддающийся наблюдению, с помощью воображения. Библейская заповедь не высекать образы и не делать «никакого изображения» (Исх. 20:4) объясняется, с одной стороны, отрицанием идолопоклонства, а с другой - признанием того, что Бог не может найти адекватного выражения в визуальных образах. Чувство благоговения и тайны, связанное с опытом восприятия божественного, также предохраняет от буквализма. Однако мы не должны впадать и в противоположную крайность и считать религиозные модели лишь вымыслом, который полезен с психологической точки зрения и единственная задача которого - выражение определенного этического отношения, как полагают некоторые инструменталисты.16

Жанет Соскис защищает критический реализм и в науке, и в религии. В обоих случаях, по ее мнению, мы имеем дело с первоначальным опытом и событиями, на основании которых модель была впервые введена, и с последующей языковой общиной и традицией интерпретации, которые увековечивают ее. «Таким образом, религиозная литература записывает предшествовавший опыт и создает язык для описания и интерпретации нового опыта».17 Определенные модели получают особое значение, если они проливают свет на сходный опыт в более поздней истории общины. Модели, опирающиеся на опыт многих поколений, увековечиваются в религиозной литературе и используются в литургии и обрядах.

Соскис также указывает, что преемственность языковой общины гарантирует преемственность отношения как к научным, так и к религиозным моделям (например, к «электронам» или к «Богу»), несмотря на то, что описательная терминология изменяется с течением времени. Нарисованная ею картина взаимодействия опыта и интерпретирующей языковой традиции представляется мне весьма поучительной. Однако я полагаю, что наше отношение к языку религии должно основываться на современной оценке по вышеописанным критериям, а не на языковой преемственности. Ведь, например, в астрологии на протяжении нескольких тысяч лет существовала непрерывная традиция интерпретации, но я не считаю, что из этого вытекает истинность выводимой астрологией связи между планетами и человеческой жизнью. Задача богословов состоит не только в передаче традиции, но также в анализе и выработке новых формулировок.

Фрэнк Браун затрагивает ряд вопросов о соотношении между метафорической и концептуальной сторонами богословского размышления, которые связаны с проблемой моделей.18 Отправным пунктом его рассуждений служит важная роль метафор в писаниях. Должны ли богословы превращать эти метафоры в концепции и доктрины, которые можно систематизировать и анализировать? Нет, отвечает Браун, поскольку концепция не может исчерпывающе выразить метафору. Метафоры допускают различное толкование и зависят от контекста. Кроме того, ценность метафор всегда состоит в том, что они позволяют по-новому описывать наш опыт и изменяют нашу личную жизнь. Концепции абстрактны, тогда как метафорические символы основаны на богатом опыте и поэтому занимают центральное положение в обрядах и богослужении. Браун заключает, что мы должны совмещать и метафорическое, и концептуальное направления мысли. В таком диалектическом подходе они лучше развиты, чем метафоры, но, в то же время, менее абстрактны, чем концепции.


16 Richard Braithwaite, An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1955); см. также William H. Austin, The Relevance of Natural Science to Theology (London: Macmillan, 1976), chap. 3.

17 Janet Soskice, Metaphor and Religious Language (Oxford: Clarendon Press, 1985).

18 Frank Brown, «Transfiguration: Poetic Metaphor and Theological Reflection» Journal of Religion 62 (1982): 39-56; см. также его книгу: Transfiguration: Poetic Metaphor and the Language of Religious Belief (Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1983).


Однако у религиозных моделей есть ряд функций, которых нет у научных моделей. В первую очередь, они выражают определенное отношение. Мы уже сказали, что религия представляет собой образ жизни, преследующий как практические, так и теоретические цели. Нельзя также не принимать во внимание жизненную и эмоциональную силу религиозных моделей и их способность вызывать сильную веру. Модели имеют решающее значение для изменения и переориентации личности, к которым стремится большинство религиозных традиций. Некоторые сторонники лингвистического анализа и инструментализма считают, что религиозный язык наделен лишь этими, не­познавательными функциями. Однако я полагаю, что такие непознавательные функции обязательно предполагают и познавательную веру. Религиозные традиции, действительно, поддерживают определенное отношение к жизни и определенный образ жизни, но они претендуют и на объяснение действительности.19


19  Barbour ,  Myths ,  Models ,  and   Paradigms ,  рр. 56-60.


В науке модели всегда занимают подчиненное положение по отношению к теориям. В религии, однако, модели столь же важны, сколь и концептуальная вера, отчасти, из-за их тесной связи с преданиями, играющими большую роль в религиозной жизни. Христианское богослужение основано на этих преданиях, посвященных творению, завету, и, особенно, жизни Христа. Человек принимает участие в общинном обряде и литургии, которые воплощают отдельные части преданий. Повествования носят более личный характер и воскрешают в памяти предания в более драматической форме, чем относительно статичные модели, которые, однако, менее абстрактны, чем концепции. Кроме того, библейские предания зачастую могут соотноситься с нашими собственными жизненными историями, которые тоже носят повествовательную форму. Тем не менее, движение от предания к моделям, концепциям и вере - необходимая часть богословской задачи критического размышления.


3. Личные и безличные модели

Атомный и субатомный мир не может быть объектом непосредственного наблюдения, и его поведение показывает, что он сильно отличается от мира повседневных объектов. Мы видели, что его невозможно представить в виде единой модели, однако отчасти удается понять с помощью теорий, сформулированных вместе с дополнительными моделями, такими как волны и частицы. В религии мы тоже имеем дело с реальностью, которая не может быть объектом непосредственного наблюдения, и которую мы не способны представить. Здесь мы также можем допустить наши концептуальные ограничения и признать роль дополнительных моделей.

Ниниан Смарт прослеживает во всех мировых религиях две основные формы религиозного опыта, описанных в предыдущем разделе: ветрено с божественным и мистическое единство. Классическим описанием первой из этих форм служит идея святого, сформулированная Рудольфом Отто (Otto). Она характеризуется чувством благоговения и почтения, тайны и удивления, святости и сакральности. Типичными примерами служат видение Исайи в Храме, призвание Павла и Мухаммеда или явление Кришны Арджуне в «Бхагават Гите». Отклик человека на опыт переживания божественного проявляется в богослужении, смирении и повиновении.20

Смарт показывает, что опыт переживания божественного обычно интерпретируется в личных моделях. Верующие считают, что Бог инаков и отделен от них. Подавляющий характер опыта предполагает восторженное отношение к божественному и особую роль трансцендентности, связанные с самоуничижением человека и признанием людьми ограниченности бытия и греховности. Чувство неожиданной охваченности и удерживания представляется свидетельством божественной инициативы, не зависящей от человека. Бездна, лежащая между Богом и человечеством, может показаться столь огромной, что преодолеть ее способно лишь откровение со стороны Бога или божественный спаситель. Уинстон Кинг говорит о «разрыве между поклоняющимся человеком и предметом поклонения». Это выражается в обрядовой символизации персоналистического теизма, такой как жертвоприношение, молитва, литургия и религиозная практика.21


20 Ninian Smart, The Concept of Worship (London: Macmillan, 1972), и Worldviews, chap. 3.

21 Winston King, Introduction to Religion: A Phenomenological Approach (New York: Harper & Row, 1968), p. 165.


Вторая форма опыта - мистическое единство, которое явно имеет общие черты в различных культурах, несмотря на их многообразие. Среди них, как мы уже видели, следует отметить интенсивность, непосредственность, целостное сознание, неожиданность, радость и безмятежность. Реализация этого единения может привести к освобождению от эгоцентризма. Все виды дуализма (человеческое/божественное, субъект/объект, время/вечность) преодолеваются посредством отождествления с Единым, превосходящим время и пространство. Мистицизм выражается более в медитации, созерцании, внутреннем поиске просветления, нежели в общинном богослужении и обрядах.

Мистики с осторожностью пользуются моделями и считают, что объект опыта не поддается описанию. Утверждения от противного говорят лишь о том, что не является божественным. Тем не менее, в работах мистиков аналогии и модели употребляются достаточно часто. Порой союз с божеством уподобляется наиболее тесному союзу между двумя возлюбленными. В других случаях высшая реальность


убрать рекламу







мыслится как Личность, по сути тождественная индивидуальной личности, или как мировая Душа, с которой сливается наша собственная душа. Но чаще для интерпретации мистического опыта используются безличные модели. Личность поглощается пантеистическим Всеобщим, безличным Абсолютом или божественным Основанием. Различие между субъектом и объектом преодолевается всеобъемлющим единством, охватывающим все личные формы. Человек теряет свою индивидуальность подобно тому, «как капля дождя теряет свою индивидуальность в океане».

Смарт полагает, что, хотя для западной традиции характерен личный опыт постижения божественного, а для восточной - мистический, - тем не менее, все мировые религии включают в себя обе формы опыта и оба вида моделей.22 И в иудаизме, и в христианстве, и в исламе можно найти влиятельные произведения мистического направления, наряду с более привычными образцами личного поклонения. В этих произведениях разрыв между Богом и человечеством сужается, однако дело никогда не доходит до полного отождествления. Ранний буддизм придерживался мистической медитативной практики, однако в буддизме махаяны присутствуют и течения, практикующие личное поклонение вечному Будде и бодхисаттвам (особенно это свойственно буддизму амида). В индуизме путь посвящения личным божествам (бхакти) сочетается с путем медитации, познанием единого и безличного Абсолюта (джняна). Рамануджа развивает личную сторону индуизма, тогда как Шанкара - безличную. Нынешние последователи пути джняна считают, что их взгляды можно скорее назвать недуалистическими, нежели монистическими, поскольку предельную реальность невозможно описать в положительных терминах.


22 Ninian Smart, Reasons and Faiths (London: Routledge & Kegan Paul, 1958).


Мне представляется, что о личных и безличных религиозных моделях надо говорить как о дополнительных. Сами последователи личных моделей зачастую первыми признают, что эти модели не вполне адекватны, и что Бог - это не личность в буквальном смысле слова. Иногда они проповедуют, что Бог - это не только личность, и часто используют безличную терминологию (божественное Основание, творческая сила и так далее). А те, кто опирается преимущественно на безличную модель, нередко говорят о любви и благодати, или полагают, что познание безличного Абсолюта происходит через посвящение его личным проявлениям. Любая модель лишь отчасти и в недостаточной мере представляет то, что лежит за рамками обычных категорий мысли. Религиозные модели зачастую - лишь аналогии взаимоотношений, а не определение божественного как такового. Кроме того, некоторые люди по своему характеру могут быть ближе к одним формам опыта и видам моделей, а остальные - к другим.

Относительный приоритет личных или безличных моделей, разумеется, имеет определенное значение. Только личному Богу может принадлежать решающая божественная инициатива. Онтологическое и эпистемологическое расстояние между божественным и человеческим соотносится с идеями исторического откровения благодати и искупления. Западные традиции оставляют больше места для человеческой индивидуальности (которая в своих крайних проявлениях превращается в индивидуализм) и общественной активности, тогда как свойственные восточным традициям поиски внутреннего мира чаще ведут к квиетизму, хотя нередко сопровождаются об­разцовым состраданием и уважением ко всем формам жизни.

Поскольку модель функционирует в единой сети идей и отношений, я не думаю, что индуистский Брахман, христианский Бог и другие модели, принадлежащие различным религиозным традициям, должны рассматриваться как дополнительные. Однако применение личных и безличных моделей в рамках одной религиозной традиции мы могли бы считать дополнительным, аналогично использованию волновой и корпускулярной моделей в квантовой физике. Более того, признание многообразия моделей в нашей собственной традиции поможет нам оценить модели других традиций, которые могут быть важным вкладом в мир религиозного плюрализма. Дополнительность позволит нам не считать модели ни буквальными картинами, ни просто полезными вымыслами, но способом частичного символического представления того, что не может быть объектом непосредственного наблюдения.


4. Христианские модели

Богословские работы Салли Макфаг представляют собой хороший пример исследования роли моделей в христианской мысли. В книге «Метафорическое богословие» она отталкивается от идей Поля Рикёра (Ricoeur) о значении метафоры в религиозном языке. Метафора утверждает сходство, но отрицает тождественность. Один элемент метафоры одновременно «и похож, и не похож» на другой. Признание ограниченности религиозного языка предохраняет от идолопоклонства перед какой-то одной формулировкой, тогда как буквализм всегда ведет к подобному искушению.23


23 Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language (Philadelphia: Fortress  Press, 1982).


Затем Макфаг обсуждает модели в науке и религии, в значительной мере опираясь на мои более ранние работы на эту тему. Она рассматривает модель как систематическую и относительно непрерывную метафору. Модель более эмоциональна и менее абстрактна, чем концепция, но в то же время она точнее метафоры. Религиозные модели опираются на человеческий опыт, в первую очередь, на опыт исцеления, обновления и переориентации образа жизни. Модели организуют наш опыт, а их допущения систематически развиваются в доктринах. В то время как Рикёр считает, что цель богословской интерпретации - возвращение к нашему опыту, Макфаг уделяет больше внимания прояснению понятий и всеобъемлющему упорядочиванию. В противоположность, с одной стороны, наивному реализму, а с другой стороны, инструментализму, она отстаивает критический реализм как в науке, так и в религии. Модели имеют предварительный и частичный характер, они открыты для дальнейшего обсуждения и зависят от соответствующих парадигм. Господствующие парадигмы той или иной традиции устанавливают ограничения для приемлемых моделей.

Макфаг отстаивает использование разнообразных моделей в рамках группы парадигм - более разнообразных, чем принято в науке. Такое разнообразие защищает от искушения идолопоклонства, абсолютизации и буквализма, которое появляется при господстве единственной модели. Многообразие уместно и потому, что как в науке, так и в религии мы моделируем взаимоотношения, образцы и процессы, а не отдельные объекты или «вещи в себе». Религиозные модели - аналогии нашего опыта отношений с Богом, формы которого многообразны и не исключают одна другую. Бог может относиться к нам и по-отцовски, и по-матерински, и многими другими способами.

В своей более поздней книге, «Модели Бога», Макфаг обсуждает критерии оценки христианских моделей. Она отмечает наиболее общие критерии, такие как всесторонность, внутренняя связность, способность принимать во внимание аномалии. Другим критерием служит преемственность с более ранними способами выражения христианской парадигмы. Значение Писания состоит в том, что оно является самым ранним свидетельством трансформирующей силы Бога и самой ранней интерпретацией трансформирующих событий жизни и смерти Христа. Дополнительный критерий для Макфаг - плодотворность моделей с нравственной точки зрения, и, кроме того, она уделяет особое внимание тому, насколько эти модели полезны в обстановке кризиса в «экологический и ядерный век».24 Обращаясь к конкретным моделям, Макфаг критикует монархическую модель, которая на протяжении истории занимала господствующие позиции. Бог как Царь или Правитель взаимодействует с миром извне, а не изнутри. Бог в этой модели управляет посредством господства, воздействуя на мир, а не через него, что подрывает человеческую ответственность. Первая предлагаемая Макфаг альтернатива состоит в том, чтобы относиться к миру как к телу Божьему. Однако это приводит к противоположной крайности, так как придает слишком большое значение имманентности за счет трансцендентности, и предполагает, что язык научных законов и язык божественных намерений могут быть аль­тернативными способами при описании космической истории.


24 Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987).


Во второй части своей книги Макфаг детально исследует три личных модели: Бога как Матери, Возлюбленного и Друга. Каждая из них считает, что сила Бога заключена не в господстве, а в определенных формах любви, которые традиционно описываются как агапе, эрос и филия соответственно. Эти три модели по отдельности выражают деятельность Бога как Творца, Спасителя и Опоры, а все вместе они проливают свет на многие темы традиционного богословия. Так, модель Бога как Матери может быть выведена из опыта рождения и воспитания человека и предполагает заботу и справедливость. Забота матери о нынешней и будущей жизни может быть расширена до «всеобщего материнства», которое подразумевает не только заботу о нынешних и будущих человеческих поколениях, но и о жизни других видов.

Сходным образом, модель Бога как Друга подразумевает взаимные узы и общее видение, требующее от нас содействия. Бог страдает и действует вместе с нами, чтобы расширить всеохватное, холистическое и неиерархическое видение исполнения предназначения всех существ. Я признаю, что эти модели очень полезны для понимания соотношения Бога с человечеством и человечества с природой, однако они играют не столь большую роль для понимания соотношения Бога с природой. Макфаг отмечает, что по нескольким пунктам она согласна с богословием процесса, однако не уделяет внимания способам, с помощью которых метафизика процесса может способствовать концептуальному выражению взаимоотношений, предполагаемых моделями. Мы рассмотрим эти и другие отличительные модели христианства в главе 12.


III

. Роль парадигм

Кроме параллелей в структуре научного и религиозного исследования и в роли воображаемых моделей, существует несколько интересных сходных черт в том, что касается роли парадигм в двух этих областях. Существуют, конечно, и важные отличия, на которых также необходимо остановиться. Мы рассмотрим по очереди парадигмы в науке, в религии в целом и, затем, в христианской мысли.


1. Парадигмы в науке

Томас Кун определяет парадигмы как «стандартные примеры научной работы, воплощающие некоторую группу понятийных и методологических допущений». В послесловии ко второму изданию своей книги он разграничивает несколько особенностей, которые раньше рассматривал совместно: исследовательскую традицию, ключевые исторические примеры, посредством которых она передается, и метафизические допущения, подразумеваемые фундаментальными понятиями этой традиции. Ключевые примеры, такие как работы Ньютона по механике, неявно определяют для последующих поколений ученых, какого рода объяснения необходимо искать. Они предпола­гают, какие объекты существуют в мире, какие методы исследования пригодны для их изучения, и какого рода данные для этого необходимы. Парадигмы снабжают ученых структурой того, что можно назвать «нормальной наукой». Научное образование состоит в обучении тем приемам мысли, которые приняты в стандартных текстах, и методам, которые применяли авторитетные ученые.

Кун считает, что наиболее значительные смены парадигмы представляют собой научные революции. Рост числа аномалий и специальных усовершенствований существующей парадигмы приводит к ощущению кризиса. Вместо простого накопления дальнейших данных или усовершенствования теорий в рамках существующей структуры, некоторые ученые начинают искать новую структуру, которая может поставить под сомнение фундаментальные положения. В рамках новой парадигмы могут приниматься во внимание новые виды данных, а старые - переосмысляться и рассматриваться по-новому. Кун утверждает, что обычных исследовательских критериев недоста­точно для выбора между новым и старым. Приверженцы соперничающих парадигм пытаются убедить друг друга. «Вы можете надеяться убедить другого рассматривать науку и ее проблемы с вашей точки зрения, однако не можете надеяться ее доказать»25. Кун подробно анализирует несколько исторических «революций». Например, он описывает радикальную смену понятий и допущений, которая произошла, когда квантовая физика и теория относительности пришли на смену классической физике. Особый интерес представляют собой три момента, которые отмечает Кун.26


25 Kuhn, Structure of Scientific Revolutions, p. 147.

26 CM. Barbour, Myths, Models, and Paradigms, chap. 6.


1. Все данные обусловлены парадигмой.  Мы уже говорили, что не существует языка наблюдений, независимого от теоретических допущений. Все данные обусловлены теориями, а теории - парадигмами. Те характеристики мира, которые для одной парадигмы имеют большое значение, для другой могут быть случайны. Вначале Кун полагал, что парадигмы «несоизмеримы», то есть, что их невозможно непосредственно сравнивать между собой. Однако в более поздних работах он признал, что обычно существует некое ядро эмпирических положений, относительно которого сторонники соперничающих парадигм могут прийти к согласию, и некий уровень описания, который они могут разделить. Эти общие данные не свободны от теоретической нагрузки, однако некоторые положения могут разделять даже при­верженцы соперничающих парадигм. Если бы данные полностью зависели от парадигм, то они не имели бы отношения к выбору парадигм, что не соответствует истории.

2. Парадигмы сопротивляются опровержению.  Всеобъемлющие теории и еще более широкие парадигмы, в которые они входят, очень сложно опровергнуть. Как мы уже видели, противоречивые данные обычно можно согласовать друг с другом, вводя усовершенствованные вспомогательные допущения или специальные гипотезы на данный случай; если это не удается, их надо просто отложить в сторону как необъяснимые аномалии. Противоречивые свидетельства сами по себе не отрицают парадигму; смена парадигмы происходит лишь при наличии более перспективной альтернативы. Если теории или парадигмы не согласуются со всеми имеющимися данными, исследования все равно следует продолжать. Однако при отсутствии парадигмы систематические исследования немыслимы. Верность исследовательской традиции, упорное развитие ее потенциальных возможностей и расширение ее рамок плодотворны с научной точки зрения. Однако наблюдения, действительно, служат проверкой парадигм, и поэтому накопление специальных гипотез и необъяснимых аномалий может подорвать уверенность в них. Без постоянной заботы о точности данных наука становится произвольной и субъективной человеческой конструкцией.

3. Не существует правил для выбора парадигмы . Революционная смена парадигмы достигается, скорее, «убеждением» и «обращением», а не логическими доказательствами. Кун вначале настаивал на том, что сами критерии выбора зависят от парадигмы. Отвечая своим критикам, он говорил, что решение выбрать определенную парадигму не является произвольным или иррациональным, поскольку оно объясняется некоторыми основаниями. Он признает существование ценностей, общих для всех ученых, а также общих критериев простоты, согласованности и доказательности, однако считает, что способ приложения этих критериев и их относительный вес зависит от личной оценки, а не от общих правил. Этот выбор можно скорее сравнить с принятием судебного решения по сложному делу, а не с компьютерным расчетом. Высший суд здесь - оценка, которую делает сама научная общественность. Наличие общих ценностей и критериев облегчает общение и способствует постепенному складыванию научного консенсуса.27 Таким образом Кун ограничивает свои наиболее крайние утверждения.

В последние десятилетия мы стали свидетелями появления того, что Гарольд Браун назвал «новой философией науки». Браун рассматривает движение от эмпиризма к более историчному взгляду на науку сменой парадигмы в философии науки. Он отмечает вклад Тулмина, Поляни и Куна в становление этого нового взгляда, который способствовал увеличению интереса к истории науки. Браун заключает:

Наш основной постулат состоит в том, что именно текущие исследования, а не установленные результаты, составляют живую кровь науки. Наука складывается из исследовательских проектов, структурированных принятыми предположениями о том, какого рода наблюдения необходимо произвести, как их следует интерпретировать, какие явления надо считать проблематичными и как решать эти проблемы.28

Браун приводит примеры «нормальной науки», работающей в рамках принятых структур, а также описывает несколько научных революций, в ходе которых принимались альтернативные предположения и происходили «кардинальные перемены наших представлений о действительности». Однако он утверждает, что эти революции демонстрировали не только перемены, но и преемственность:

В большинстве случаев сохраняются и прежние концепции, хотя и в измененной форме, и прежние наблюдения, хотя они и наполняются новым значением. Преемственность создает основу для рационального выбора между альтернативными фундаментальными теориями.... Таким образом, тезис о том, что научная революция требует всеобъемлющей реструктуризации опыта, вполне совместим с непрерывностью научной традиции и с рациональностью научных споров.29


27 См. также Polanyi, Personal Knowledge

28 Harold Brown, Perception. Theory and Commitment: The New Philosophy (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1977).

29 Brown, Perception. Theory and Commitment, p. 167


Браун принимает обвинение, что этот новый взгляд представляет науку субъективной, иррациональной и исторически относительной. Действительно, наука не отвечает ни определению объективности, которое дают сторонники эмпиризма, так как она не опирается на строгие эмпирические доказательства, ни даваемому ими определению рациональности как применения безличных правил. Тем не менее, наука соответствует более умеренным определениям объективности и рациональности. Объективностью следует считать возможность проверки, не основанной на одном субъективном мнении, и квалифицированную оценку со стороны ученых. Рациональность же, в час­тности, состоит в том, чтобы принимать новую парадигму, если она может решить важные проблемы и способствовать дальнейшим исследованиям. Браун полагает, что «важнейшие решения, например, как уладить конфликт между теорией и наблюдением, или как следует оценивать новую теорию, должны приниматься не на основании механических правил, но на основании разумных суждений ученых и обсуждения научной общественностью».30


30 Brown, Perception, Theory and Commitment, p. 167.


Наши выводы относительно научных парадигм можно обобщить в трех утверждениях. В первой половине каждого из них содержатся субъективные и исторически относительные черты науки, которыми пренебрегали сторонники эмпиризма. Во второй половине каждого утверждения перечисляются новые формулировки объективных, эмпирических и рациональных черт науки, благодаря которым ее нельзя считать произвольной и чисто субъективной:

1. Все данные обусловлены парадигмой, однако существуют данные, относительно которых сторонники соперничающих парадигм могут прийти к согласию.

2. Парадигмы сопротивляются опровержению посредством данных, однако, совокупность их влияет на принятие парадигмы.

3. Не существует правил для выбора парадигмы, однако существуют общие критерии их оценки.

Таким образом, по сравнению со сторонниками эмпиризма, Кун отводит более значительную роль историческим и культурным факторам. Он утверждает, что оценка теории должна производиться в сравнении с другими теориями, и при этом необходимо принимать во внимание, на каких допущениях она основана и насколько успешно она решает проблемы в данном историческом контексте. В отличие от предшествовавших формалистов, Кун - сторонник контекстуального подхода, но я не думаю, что это делает его субъективистом или безоговорочным релятивистом, поскольку, с его точки зрения, данные, действительно, создают эмпирические ограничения, а наличие общих критериев представляет оправданную форму рациональности.


2. Парадигмы в религии

Как и в науке, в религии существуют совокупности метафизических и методологических допущений, которые мы называем парадигмами. Как и в науке, традиции в религии передаются в рамках определенных общин, в первую очередь, с помощью почитаемых исторических текстов и ключевых примеров. Люди, присоединяющиеся к той или иной традиции, проходят ознакомление с допущениями и практикой данной общины, и обычно действуют в рамках принятой в ней структуры мысли, которую можно назвать «нормальной религией», что соотносимо с «нормальной наукой».

Как и в науке, при глобальных исторических «революциях» и при выборе между соперничающими парадигмами сложно применять нормальные критерии. Давайте рассмотрим вначале, как соотносится выбор парадигм с религиозным опытом, а затем обратимся к роли предания и обряда, а также их передачи через писания. В случае религии еще яснее видны три вышеназванные субъективные и исторически относительные черты научных парадигм. Однако три соответствующие объективные, эмпирические и рациональные черты религии более проблематичны.

1. Религиозный опыт обусловлен парадигмой . Но существуют ли некоторые виды опыта, общего для сторонников соперничающих парадигм? Религиозный опыт кажется настолько четко обусловленным той формой интерпретации, которой придерживается верующий, что скептики вполне могут считать опыт исключительно продуктом предшествовавших ожиданий. Религиозный опыт не столь доступен, как научные данные, хотя и то, и другое несет теоретическую нагрузку. Однако в каждой религиозной общине есть общие черты опыта, которые ограничивают субъективность индивидуальных верований. Кроме того, по-видимому, действительно существуют некоторые особенности религиозного опыта в различных традициях, которые выходят за рамки культурного релятивизма и делают возможным общение между традициями.

2. Религиозные парадигмы очень сопротивляются опровержениям . Но может ли вообще совокупный опыт влиять на выбор парадигмы? Противоречия в данных, как мы уже сказали, не обязательно ведут к отбрасыванию парадигмы. Вместо этого вводятся специальные поправки, или же эти данные расцениваются как аномалии и откладываются в сторону. Тем не менее, люди могут в свете своего опыта постепенно усовершенствовать или отбрасывать даже наиболее фундаментальные религиозные представления, особенно, если они видят многообещающую альтернативную схему интерпретации.

3. В религии не существует правил для выбора парадигмы . Но есть ли общие критерии оценки религиозных парадигм? Выше мы предложили некоторые критерии оценки религиозных верований в рамках господствующей парадигмы. Применимы ли они к выбору между парадигмами? Или сами эти критерии тоже целиком зависят от парадигмы? Я полагаю, что, действительно, существуют критерии, выходящие за рамки общин сторонников определенной парадигмы, хотя применение этих критериев зависит от индивидуальной оценки в значительно большей степени, чем в науке.

Фредерик Стренг утверждает, что понятие парадигм приложимо к христианству, но не к буддизму. Он считает, что в центре любой религиозной традиции лежит опыт личного изменения и переориентации. Религия, кроме всего прочего, служит «жизненной стратегией». Религиозное обращение является сменой убеждений и образа жизни. Стренг уверен, что разговор о парадигмах позволяет нам рассматривать религиозные системы и доктрины, которые играют очень большую роль в христианстве, тогда как буддизм больше заботится о трансформации сознания в сторону менее эгоцентрических убеждений и придает меньшее значение доктринальному выражению и изменчивым интеллектуальным формам. Он использует различные виды духовной практики для достижения просветления сознания и освобождения от привязанностей, которые приводят к нашим страданиям.31 Я мог бы ответить, что буддизм включает и систему характерных концепций и верований, в том числе, учение о нереальности «я», подразумевающее не только экзистенциальные выводы, но и онтологические утверждения. Кроме того, как в буддийской мысли, так и в практике, имели место серьезные исторические перемены, например, появление махаяны из буддизма тхеравады. Несмотря на то, что буддизм не очень привязан к доктринальным формам, он, тем не менее, не отбрасывает их совсем.


31 Frederick Streng, «Lens and Insight: Paradigm Changes and Different Kinds of Religious Consciousness» (Plenary address to Second Conference on East-West Religions in Encounter, «Paradigm Shifts in Buddhism and Christianity», Hawaii Loa College, Oahu, Hawaii, Jan. 4,1984).


3. Парадигмы в христианстве

Ганс Кюнг применил концепцию смены парадигм к истории христианской мысли. Он перечисляет пять основных исторических парадигм: греко-александрийскую, римско-августинову, средневековую томистическую, реформационную и современную критическую. Каждая из этих парадигм формирует структуру для нормальной работы и накопительного развития (сравнимую с «нормальной наукой»), которая расширяет возможности парадигмы и сопротивляется существенным изменениям. Кюнг показывает, что, как и в случае науки, новые парадигмы возникают в периоды кризиса и неуверенности, и приводит в качестве примеров появление гностицизма в элли­нистическом мире или развитие науки и библейской критики в современный период. В каждом случае обращение к новой парадигме происходило под влиянием как рациональных аргументов, так и субъективных факторов и личностных решений. Эти смены парадигм характеризовались как непрерывностью, так и разрывами.32


32 Hans Kung, «Paradigm Change in Theology», in Paradigm Change in Theology, ed. Hans Kung and David Tracy (Edinburgh:T.&T. Clark, 1989).


Кюнг рассматривает некоторые отличительные особенности смены парадигм в христианской мысли, сравнивая их с теми, которые происходят в науке. Центральное положение библейских свидетельств о Христе не находит параллелей в науке. В качестве нормы рассматривается «библейская весть», а не само Писание. Новые парадигмы возникают не только в результате институциональных кризисов и внешних вызовов, но и благодаря свежему переживанию изначальной вести. Поэтому «благая весть» порождает и преем­ственность, и изменения. Кроме того, в решении веры всегда присутствует и личное измерение, наряду с более интеллектуальной задачей - показать, что новая парадигма одновременно отвечает на христианскую весть и соотносится с современным опытом и уровнем знаний. Кюнг отмечает, что мы можем признавать отличительные черты религии, но вместе с тем и осознавать пользу ее сравнения с наукой для понимания процессов перемен в истории религиозной традиции. Сходным образом, Стефан Пфюртнер показывает, сколь плодотворно считать новой парадигмой лютерову идею оправдания верой, которая привела к реконструкции предшествовавших верований и к новой интерпретации более ранних данных в рамках новой структуры мысли.33


33 Stephan Pfurtner, «The Paradigms of Thomas Aquinas and Martin Luther: Did Luther's Message of Justification Mean a Paradigm Shift?» in Paradigm Change in Theology, ed. Kung and Tracy.


Теперь я хочу задать вопрос: насколько велика община сторонников парадигмы, и как определить ее границы? Как отличить эволюционные изменения в рамках парадигмы от революционной смены парадигм? В ранних работах Томаса Куна термин научная революция применялся к редким примерам всеобъемлющего изменения целой совокупности допущений и концепций. Его критики полагали, что он проводит слишком резкую границу между нормальной наукой и революционной наукой, оставляя в стороне перемены среднего масштаба. В своих более поздних работах Кун говорит о более скромных «микрореволюциях», полагая, что община сторонников парадигмы может ограничиваться и двадцатью пятью представителями одной субдисциплины.

В религии тоже существуют и общины, и субобщины, происходят и большие, и малые исторические перемены. Я считаю, что концепция смены парадигмы наиболее плодотворна для понимания исторических перемен, если мы будем обозначать данным термином относительно редкие всеобъемлющие концептуальные перемены. Несомненно, такой сменой парадигмы было появление раннего христианства из иудаизма, ибо, несмотря на преемственность, в вере и религиозной практике произошли резкие изменения. Ко времени написания писем Павла стало очевидно, что христианство не может быть сектой в рамках иудаизма или движением за реформирование иудаизма, и люди должны выбирать между двумя парадигмами, одна из которых сосредоточивает основное внимание на Иисусе, а другая - на Торе. Разрывы, сопровождавшие протестантскую Реформацию, были, быть может, не столь радикальны, но и здесь и в доктрине, и в практике, и в институциональной организации, имели место весьма значительные перемены.

Можно ли признавать все христианство единой парадигмой и толковать о «христианской парадигме»? В таком случае о «смене парадигмы» можно было бы говорить и тогда, когда речь идет об обращении отдельного человека к иной религиозной традиции (или к атеизму) и его присоединении к общине сторонников другой парадигмы. Здесь параллели с наукой были бы натянуты, так как количество данных и критериев, которые были бы общими для разных традиций, и к которым можно было бы обращаться за аргументами при выборе между ними, представляется весьма незначительным. Должны ли мы искать в наш глобальный век эти общие данные и критерии, или оценка верований может производиться лишь в рамках строго определенной религиозной традиции? В следующей главе мы вернемся к проблеме религиозного плюрализма.


IV. Сомнение и определенность

Согласно популярным стереотипам, научные теории представляют собой пробные гипотезы, которые постоянно подвергаются критике и пересматриваются, тогда как религиоз


убрать рекламу







ные верования есть неизменные догмы, которые верующие принимают без вопросов. Ученый при такой точке зрения выглядит непредвзятым, в отличие от богослова. Разве вера — не вопрос безусловной верности? Разве христианские верования не восходят к божественному откровению, а не к человеческим открытиям? Не упустили ли мы из виду отличительные черты религии, проводя ограниченные параллели с наукой?

1 Традиция и критика

Давайте сначала ответим на вопрос: как научная и религиозная общины уравновешивают, с одной стороны, важность традиции, а с другой - ценность критики и перемен? Что имеет большее значение при глобальных исторических переменах - преемственность или разрывы?

В отличие от Поппера, который отождествляет рациональность и объективность в науке с приверженностью определенным правилам, Кун признает носителем авторитета саму научную общину. Решения принимаются на основании квалифицированного суждения общины, базирующегося на общих ценностях и критериях, оценка и приложение которых, однако, не управляются логикой или правилами. Кун полагает, что авторитетная традиция, передаваемая посредством господствующей парадигмы, создает структуру для мысли и деятельности в «нормальной науке». При таком историческом и социальном взгляде на исследовательский процесс особое внимание уделяется роли общины.34


34 Kuhn, Structure of Scientific Revolutions; Polanyi, Personal Knowledge; W.D. King, «Reason, Tradition, and the Progressiveness of Science», in Paradigms and Revolutions, ed. Gary Gutting (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1980).


Как не существует частной науки, так не существует и частной религии. В обоих случаях человек присоединяется к определенной общине и принимает ее образ мысли и действия. Даже предающийся созерцанию мистик находится под влиянием традиции, в которой он живет. Парадигмы в религии, как и в науке, создаются путем примера и практики, а не в результате следования формальным правилам. Прозрения отдельных людей проверяются не только в собственной жизни, но и на основании опыта других. Здесь также исторический и социальный контексты влияют на все образы мысли и действия.

Кун изображает нормальную науку консервативной и контролируемой традицией. Работа в рамках преобладающей парадигмы - это эффективный путь решения определенных проблем, которые в ней возникают. Исследование ее возможностей и расширение ее области дает фокус для исследования. Внутри такой традиции личность получает пользу от работы других, что ведет к накопительному прогрессу. Согласно Куну, смены парадигм относительно редки и происходят лишь тогда, когда накопление аномалий приводит к настоящему кризису. Нельзя говорить о прогрессе при смене парадигм - Кун использует политическую метафору революции, которая подчеркивает разрыв и переворот установленного порядка.

Критики Куна отвечали, что даже в научных революциях сохраняются прежние данные (хотя они и подвергаются новому толкованию), а новые концепции и теории соотносятся со старыми (хотя и вытесняют их). Кроме того, общие ценности и критерии оценки сохраняются, несмотря на перемены. Большинство ученых знакомо с другими научными дисциплинами и сферами, что обеспечивает преемственность, когда их собственная область специализации претерпевает изменения. Ученый верен более широкой научной общине и ее ценностям, что превосходит верность определенной парадигме. Критики Куна считают науку эволюционной и подверженной непрерывному преобразованию, а не привязанной к традиции, за исключением периодов революций. Тем не менее, исторические исследования склонны поддерживать точку зрения, что теории нельзя оценивать по отдельности, но лишь как звенья в цепи допущений, которые иногда изменяются вместе весьма радикально.35

Нормальное богословие , конечно, действует в рамках традиции, полагая, что богослов должен развивать потенциальные возможности определенной парадигмы. Тем самым создается центр притяжения и поощряется возможность общения и накопления данных. Однако этот процесс может включать в себя и значительные новые интерпретации, новые формулировки и инновации. Писание неизменно, однако способы его понимания и освоения очень сильно изменились, особенно со времени возникновения историко-критических методов. Богословие, как мы уже сказали, представляет собой критическое отражение жизни и мысли религиозной общины, что подразумевает возможность усовершенствования идей. Протестантская Реформация была не единой революцией, а, скорее, видением церкви, в состоянии непрерывного изменения. Кардинал Ньюмен защищал развитие идей и эволюцию доктрин в рамках основополагающей и непрерывной католической традиции”.36


35 Mark Blaug, «Kuhn versus Lakatos, or Paradigms versus Research Programs in the History of Economics», in Paradigms and Revolutions, ed. Gutting.

36 Richard Vernon, «Politics as Metaphor: Cardinal Newman and Professor Kuhn», in Paradigms and Revolutions, ed. Gutting.


Богословские революции , такие как протестантская Реформация или появление буддизма махаяны из тхеравады, действительно приводят к широкомасштабным и фундаментальным переменам. Но и здесь, наряду с разрывами, мы находим и преемственность. Мы видим здесь и верность лидеру-основателю, и общие писания, и общую первоначальную историю. В эпоху экуменизма католические и протестантские мыслители читают труды друг друга и оказывают влияние друг на друга, как и буддисты, принадлежащие к разным направлениям. Представители феминистического богословия критикуют тендерные уклоны христианской мысли и предлагают серьезную трансформацию традиционных доктрин, хотя в большинстве случаев они разделяют значительную часть общего наследия. Однако богослов, по-видимому, не в такой степени привержен глобальной универсальной религиозной общине с едиными критериями и ценностями, в какой это свойственно ученым. В век всеобщности такая приверженность более широкой традиции могла бы привести к пренебрежению отличиями отдельных религиозных традиций.


2. Основные и второстепенные верования

Поппер полагает, что научные теории надо принимать с осторожностью, а их основные допущения необходимо постоянно подвергать сомнению и критиковать. Кун, напротив, считает нормой стойкую приверженность доминирующей парадигме, которую надо ставить под вопрос лишь в редкие кризисные периоды. Имре Лакатос занимает промежуточную позицию и говорит о приверженности «твердому ядру» основных идей, которое защищается с помощью «предохранительного пояса», состоящего из корректируемых вспомогательных гипотез. Вместо конкурирующих отдельных теорий (Поппер) или последовательных парадигм (Кун) Лакатос рисует исследовательские программы, которые иногда конкурируют на протяжении длительного периода времени. Он не согласен с формальными критериями при­емлемости теорий, предлагаемыми Поппером, однако его критерии более определенны и рациональны, чем те, которые признает Кун.

Лакатос находит, что исследовательская программа определяется твердым ядром идей, которое считается истинным, так что его позитивные потенциальные возможности следует систематически развивать и исследовать. Аномалии сглаживаются с помощью внесения изменений во вспомогательные гипотезы, которыми при необходимости можно пожертвовать. Такая стратегия подразумевает, что приверженность основным идеям должна сохраняться, пока программа «прогрессивна» в предсказании «новых фактов» (под которыми следует понимать и новые явления, и уже известные факты, которые, однако, раньше не связывались с этой программой). Однако про­грамма должна быть отброшена, когда она начинает буксовать и не развивается на протяжении значительного периода времени, тогда как альтернативы представляются многообещающими. При этом прежняя программа не признается ложной, а лишь замещается другой в рамках исследовательской стратегии. Лакатос считает, что его схема описывает наилучший образ действия и предписывает критерии оценки научных программ, заключающиеся в том, насколько они прогрессивны как исследовательские стратегии на протяжении некоторого периода времени.37

Анализ Лакатоса применим и к религиозным общинам, также создающим основное ядро, которое считается истинным, и предохраняющим его, корректируя с помощью второстепенных веровании. Приверженность основной программе позволяет систематически исследовать ее, ни на что не отвлекаясь. Соперничающие программы могут конкурировать на протяжении длительного времени. Отдельные составные части веры нельзя подтверждать или опровергать поодиночке, поскольку они являются составными частями программы, которую можно сравнить с другими. Здесь критерием прогресса, видимо, должна быть способность принимать в расчет уже известные данные, на которые раньше не обращали внимания, а не предвидение совершенно новых явлений. Когда в результате исторических событий, нового опыта, или даже новых научных открытий, возникают аномалии, то прежде, чем отбрасывать ядро веры, необходимо попытаться скорректировать его с помощью вспомогательных гипотез.38


37 Imre Lakatos, «Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes», in Criticism and the Growth of Knowledge, ed. I. Lakatos and A. Musgrave (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1970). См. также: Lakatos, Philosophical Papers, vol. 1, ed. John Worall and Gregory Currie (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978).

38 См.William Austin, «Religious Commitment and the Logical Status of Doctrines», Religious Studies 9 (1973): 39-48.


Для древнего Израиля ядром веры было существование всемогущего и справедливого Бога. Представление о том, что Бог карает нечестивцев, также было важным, но все же не настолько. Мне кажется, что при столкновении с такими аномалиями, как, например, незаслуженные страдания, мы видим попытки сохранить ядро веры, корректируя вспомогательные гипотезы. В Книге Иова друзья говорят протагонисту, что, видимо, он согрешил втайне и тем заслужил такие страдания. Однако Иов настаивает и на своей неви­новности, и на существовании Бога, в ущерб гипотезе о том, что любое страдание заслужено. С такой же аномалией, но уже в национальном масштабе, Израиль сталкивается во время длительного вавилонского пленения. Некоторые находили пленение наказанием за то, что Израиль не сумел соблюсти строгие предписания Торы, и настаивали на более строгом их выполнении. Другие пытались по-новому понять деяния Бога в истории, считая, что Он допускает и незаслуженные страдания (в том числе и страдания за других; ср. мотив страдающего отрока в 53 главе Книги Исайи и др.). Но и более поздние «вспомогательные гипотезы» были поставлены под сомнение не­имоверными размерами зла и страдания во время Холокоста. Некоторых это историческое событие заставило по-новому сформулировать концепцию могущества Бога, а кое-кто в результате отверг и теизм как таковой. С аномалией Холокоста лишь отчасти можно справиться в рамках традиционных верований, как еврейских, так и христианских.

Нэнси Мерфи предлагает использовать методологию Лакатоса в христианском богословии. В качестве первичных данных должна выступать практика христианской общины, в том числе ее опыт благочестия и использования Писания. Идея множественности конкурирующих программ богословского исследования может не только пролить свет на прошлую историю, но и предложить возможную модель нынешнего богословского исследования. В качестве примера она приводит три версии доктрины искупления, где смерть Христа понимается либо как победа над силами зла, либо как удовлетворение Божьей справедливости, либо как демонстрация Божьей любви. Первая из этих программ исторически была в значительной степени вытеснена двумя другими, однако сегодня ее можно воскресить с новой вспомогательной гипотезой, в которой силы зла получат новое истолкование с социальной и политической точки зрения.39

Насколько широко можно рассматривать набор идей как богословскую программу? Интерпретация единственной доктрины, например, только одна версия доктрины искупления, видимо, слишком ограничена, чтобы ее можно было признать «ядром веры», которого следует придерживаться на протяжении длительного времени. Быть может, такие направления христианской мысли, как новая ортодоксия, томизм или богословие процесса, можно обоснованно утверждать программами. С другой стороны, учитывая религиозный плюрализм, можно само христианство рассматривать как программу, ядро которой - вера в личного Бога и центральная роль Иисуса Христа, а все остальные верования провозглашать вспомогательными гипотезами, поддающимися корректировке для сохранения этого ядра. Гэри Гуттинг идет еще дальше, полагая, что уже вера в существование личного Бога составляет предлагаемое Лакатосом ядро, и именно на ней необходимо ставить ударение, однако мне представляется, что такое определение религиозной общины было бы слишком размытым.40 В главе 12 я буду говорить о том, что богословие процесса можно рассматривать как богословскую программу, «твердое ядро» которой - вера в Бога как творческую любовь, явленную во Христе, а божественное всемогущество считается «вспомогательной гипотезой», которую можно корректировать для соотнесения ее с такими данными, как человеческая свобода, зло и страдание, эволюционная история.


39 Nancey Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1990); «Acceptability Criteria for Work in Theology and Science», Zygon 22 (1987): 279-297.

40 Gary Gutting, Religious Belief and Religious Skepticism (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1982), chap. 5.


Вообще, программы Лакатоса имеют много общего с парадигмами Куна, однако у них есть два преимущества, если мы хотим анализировать и науку, и религию. Во-первых, они позволяют провести разграничение между основным ядром, которому привержена община, и вспомогательными верованиями, которые значительно проще исправлять или опровергать (хотя Лакатос и понимает, что такое разделение не абсолютно и может подвергаться изменениям на протяжении исторического процесса). Во-вторых, соперничающие программы могут сосуществовать на протяжении длительного периода, что ведет к большему плюрализму. Мы должны в первую очередь интересоваться тем, насколько плодотворно функционирует в общине та или иная программа, а не оценивать определенную группу идей в некий определенный момент, не обращая при этом внимания на текущую жизнь общины.


3. Откровение, вера и разум

Хотя вспомогательные верования лишь предварительны и могут быть пересмотрены, основные верования религиозной общины должны оставаться абсолютными и безусловными. Иов мог отвергнуть идею о том, что всякое страдание заслужено, однако его фундаментальная вера в Бога осталась непоколебимой. Мы не видим никаких свидетельств обратного: «Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться» (Иов 13:15). Св. Павел был уверен, что «ни смерть, ни жизнь, ... ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:38-39). В четвертой главе мы рассматривали тезис экзистенциалистов о том, что вера - это результат пламенной преданности и решимости, а вовсе не беспристрастного анализа различных гипотез. Мы упоминали и убеждение неоортодоксов, что основа веры - откровение, которое было актом божественной инициативы, а не следствием человеческих открытий. Верно ли мы описываем значение веры и откровения в христианской традиции?

Бэйзил Митчелл сравнивает предварительные гипотезы науки и ту безусловную преданность, на которой основана религия. Далее он пытается определить это сравнение с обеих сторон. Митчелл отмечает упорство, с которым ученые придерживаются парадигм Куна. Он настаивает также, что, говоря о религиозной приверженности, надо в конечном счете иметь в виду преданность Богу, а не христианству или любой другой религиозной системе. И решающую роль здесь играет накопленный вес свидетельств. Все религиозные идеи, согласно Митчеллу, могут подвергаться изменениям. Должны существовать основания для принятия утверждения о божественном откровении в истории, даже если откровение показывает нам возможности, которых мы не могли предвидеть. Митчелл полагает, что познание Бога в религиозном опыте также не самоочевидно, поскольку не существует опыта, свободного от тех или иных интерпретаций, а любая определенная интерпретация подразумевает некие утверждения, претендующие на то, чтобы считаться более вероятными, чем другие. Поэтому существует непрерывная диалектическая связь между приверженностью и размышлением, или между верой и разумом.41


41 Basil Mitchell, The Justification of Religious belief (London: Macmillan, 1973), chaps. 5-8.


С библейской точки зрения, вера представляет собой личное доверие, убежденность и преданность. Подобно вере в друга или вере во врача, это не «слепая вера», поскольку она тесно связана с опытом. Однако в отсутствие логических доказательств она становится рискованной и уязвимой. Если вера - это принятие утверждений, явленных в откровении, то она несовместима с сомнениями. Однако если вера - это доверие и преданность, то определенная неуверенность относительно отдельных составляющих религии вполне допустима. Сомнения освобождают нас от иллюзии будто, зная символ веры, мы тем самым знаем и Бога. Ставя под сомнение любые религиозные символы, мы начинаем одновременно заниматься самокритикой, поскольку признаем, что ни церковь, ни книги, ни символы не являются непогрешимыми, а никакие формулировки - неизменными. Если мы не хотим абсолютизировать относительное, то притязания любых исторических институтов и богословских систем на истину в последней инстанции необходимо подвергать сомнению.

Религиозная вера, действительно, как справедливо отмечают экзистенциалисты, требует более полного личного участия, чем наука. Религиозные вопросы наиболее важны, поскольку они обращены к смыслу человеческого существования. Религия имеет дело с предельными объектами человеческой верности и преданности. Слишком отстраненное отношение может привести к тому, что человек не сможет постичь именно те виды опыта, которые наиболее значимы с религиозной точки зрения. Однако подобная религиозная приверженность может сочетаться и с критическим переосмыслением. Приверженность, не сопровождаемая исследованием, ведет к фанатизму и узкому догматизму. Однако и размышление, не сопровождаемое приверженностью, приводит лишь к умозрительным заключениям, не связанным с реальной жизнью. Видимо, личное участие должно чередоваться с размышлением, поскольку поклонение и критическое исследование не могут происходить одновременно.

Божественное откровение и человеческий отклик на него  всегда неразделимо переплетены. Откровение не завершено, пока оно не получено людьми, а люди всегда существуют в рамках общины, склонной к определенным интерпретациям. Встреча с Богом была испытана, осмыслена и описана людьми, которые подвержены ошибкам. Наиболее важные события в истории Израиля воспринимались как откровение лишь тогда, когда они осмыслялись в свете пророческого опыта познания Бога. Мы уже говорили, что деяния Бога проявляются как в жизни отдельных людей, так и в жизни общин, а с особой силой они проявились в жизни Христа, но рассказ об этих событиях отражает определенные личные и культурные точки зрения. Не существует откровения, которое дошло бы до нас, не будучи тем или иным образом истолкованным.

Кроме того, мы узнаем откровение по тому, насколько оно способно осветить нынешний опыт . Откровение помогает понять нашу сегодняшнюю жизнь - и частную, и коллективную.42 Особые события прошлого позволяют нам увидеть то, что происходило в другие эпохи, но, быть может, не привлекло соответствующего внимания. Крест раскрывает вселенскую любовь Бога, которая была выражена повсеместно, но не везде признана. Сила примирения в жизни Христа - это сила примирения во всей жизни.43 Откровение ведет к новым взаимоотношениям с Христом в сегодняшней жизни, поэтому оно неотделимо от переориентации и примирения. Это не система божественных утверждений, сформулированная в прошлом, но приглашение к новому переживанию Бога сегодня. Поэтому откровение и опыт, как и вера и разум, не исключают друг друга.


42 H. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York: Macmillan, 1941).

43 Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1957), 2:165-168.


Подводя итоги, отметим, что между наукой и религией существует много параллелей: взаимодействие данных и теории (или опыта и интерпретации), исторический характер общины, в рамках которой происходит интерпретация, использование моделей, влияние парадигм. В обеих сферах не существует доказательств, но могут быть веские основания для оценок, которые выносит община приверженцев парадигмы. Между наукой и религией существуют и заметные различия, но некоторые из них на поверку оказываются лишь по-разному расставленными акцентами или различной степенью одного и того же, а не абсолютной противоположностью, как это подчас представляется. Мы рассмотрели несколько противопоставлений, один элемент которых более важен в науке, а второй - в религии: объективность и субъективность, рациональность и личная оценка, универсальность и историческая обусловленность, критика и традиция, условность и обязательность. Однако некоторые черты религии, похоже, не имеют параллелей в науке: роль предания и обряда; те стороны религиозных моделей, которые не наделены познавательной функцией, но вызывают определенное отношение и способствуют изменению личности; характерный для религиозной веры тип личного участия; идея откровения, явленного в исторических событиях. В следующей главе, перед тем как делать окончательные выводы, мы проведем сравнение еще по нескольким параметрам.


ГЛАВА ШЕСТАЯ

Сходства и различия

Мы описали общую структуру науки с точки зрения данных, теории, моделей и парадигм, а также предложили некоторое количество соответствующих параллелей в религии. Теперь мы сравним науку и религию еще по нескольким параметрам. Между ними существуют, конечно, поразительные сходства, но также и значительные различия. Если мы хотим адекватно представить эти две сферы человеческой жизни, то необходимо обсудить и сходства, и различия между ними. Сначала мы рассмотрим характер исторического исследования, поскольку и природа, и религиозные общины имеют свою историю. Во втором разделе обсуждается возможность объективности, если мы признаем, что любое знание обусловлено культурно и исторически; особенно значителен здесь вклад мыслителей феминистического направления. В третьем разделе мы рассмотрим вызов религиозного плюрализма, исследовав путь между абсолютизмом и релятивизмом. Эти три раздела посвящены различным, хотя и взаимосвязанным вопросам, поэтому читатель, в соответствии со своими интересами, может читать их избирательно. Глава заканчивается заключением и обсуждением выводов второй части.

I. История в науке и религии

Краткое описание природы исторического исследования может внести свой вклад в сравнение методов науки и религии. В учебные планы история входит обычно вместе с гуманитарными, а не с естественными науками, поскольку она имеет дело с человеческими идеями и деяниями, которые не повторяются. Однако сегодня мы по-новому признаем важность исторического аспекта в науке. Природа исследуется с точки зрения истории и эволюции, а сама наука признается исторически и культурно обусловленным предприятием. Кроме того, религиозные предания относятся к определенным событиям в истории, и поэтому нам необходимо рассмотреть соотношение предания и истории в религиозной мысли.

1. Историческое объяснение

Попытаемся сравнить историческое и естественнонаучное объяснения. Рассмотрим пять отличительных особенностей исторического исследования.

1. Интерпретационная точка зрения 

На выбор из множества деталей, которые могут иметь отношение к историческому объяснению, в значительной мере влияют интересы и предпочтения историков. Изменение культурных предпосылок также оказывает воздействие на восприятие тех сторон социального мира, которые кажутся наиболее значительными. Историк Карл Беккер писал: «История любого события никогда не представляется двум разным людям совершенно одинаковой, и мы хорошо знаем, что каждое поколение переписывает одну и ту же историю по-разному и дает ей новое истолкование».1 Историческое повествование связано со значимыми моделями и едиными темами, которые отчасти зависят от точки зрения повествователя. Смысл всегда зависит от контекста, и исторические события представляют собой диалектическую связь между отдельными событиями и более широким целым. Например, гражданскую войну в США можно рассматривать либо в контексте истории рабства, либо истории федерации, либо прав штатов, либо региональной экономики, либо этических ценностей или демократических идеалов.

Однако, несмотря на существование различных интерпретаций, историк не может игнорировать требования объективности,  под которой понимается возможность несубъективной проверки. Научная честность требует непредвзятости, самокритичности и верности доказательствам. Взаимодействие между историками приводит к внесению некоторых поправок в личные ограничения и склонности. Существуют некие общие стандарты, лежащие за пределами личных суждений. Историки несут ответственность перед своими коллегами и должны обосновывать свои выводы и заключения, цитируя исторические свидетельства. Мы можем учитывать такие ограничения, в то же время признавая, что стандарты и методологические допущения в истории, как и в любой другой области исследований, отражают интеллектуальные допущения, которые варьируются в разных культурах и в различные исторические периоды.

Субъективность и культурный релятивизм  исторического исследования более очевидны, чем в естественнонаучном исследовании, однако, на мой взгляд, речь идет, скорее, об относительных, а не об абсолютных различиях. Научные данные обусловлены теорией, а исторические события — интерпретацией. Объективные оценки занимают все меньшее, а вариации личной и культурной интерпретации — все большее место, когда мы движемся по спектру дисциплин от естественных наук через общественные науки и историю к религии. В этой непрерывности мы можем наблюдать значительные различия, однако четкие границы провести невозможно.


1 Carl Becker, «What Are Historical Facts?», in The Philosophy of History in Our Time, ed. H. Meyerhoff (New York: Doubleday, 1959) p. 132.


2. Намерения действующих лиц 

Иногда говорят, что человеческие действия определяются идеями и выбором действующих лиц. Для того, чтобы ответить на вопрос «Зачем Брут убил Цезаря?», необходимо изучить опыт, склонности, пристрастия и мотивы Брута. Философ Уильям Дрей пишет: «Считается, что объяснить действие можно лишь тогда, когда оно прослеживается в контексте рационального размышления, когда оно рассматривается сточки зрения действующих лиц».2 Р. Коллингвуд полагает, что лишь посредством образного отождествления с деятелями прошлого историк может постичь смысл и намерения, которые управляют их действиями. Такое сопереживание возможно, поскольку все мы люди. Самоанализ и самопознание создают основу для понимания других людей.3 Однако сторонники лингвистического анализа напоминают нам, что мышление и язык всегда должны исследоваться в социальном контексте. Отдельные действия необходимо воспринимать в соотношении с правилами и ожиданиями того общества, в котором они происходят, а не в соотношении с нашими правилами и ожиданиями.4

Если бы историческое объяснение ограничивалось изучением намерений действующих лиц, то оно бы исключило любую историю природы.  Некоторые историки, по сути, строго противопоставляли историю и науку, исходя именно из этого разграничения. Однако многие исторические работы не обращают особого внимания на человеческие намерения, а рассматривают общественные и экономические силы, о которых действующие лица и не подозревали. Даже в жизни отдельных людей решения принимаются зачастую, скорее, под влиянием бессознательных мотивов, а не рациональных идей. Если мы признаем, что в человеческой истории действуют различные факторы, то можно говорить и об истории природы. Сравнивая человеческую и естественную историю, мы можем видеть как сходства, так и отличия.


2 William Dray, Laws and Explanation in History (Oxford: Oxford Univ. Press, 1957), p. 150.

3 R. G. Collingwood, The Idea of History (London: Oxford Univ. Press, 1946), part V.

4 Peter Winch, The Idea of a Social Science (London: Routledge & Kegan Paul, 1958).


3. Особенность и закономерность 

Типичное научное объяснение состоит в том, чтобы показать, что данное состояние системы можно вывести из известного нам предыдущего состояния с помощью общих законов.  Гемпель признает, что и историческое событие можно считать объясненным лишь тогда, когда оно включено в рамки некоего закона: «Общие законы одинаково действуют и в истории, и в естественных науках. Ввиду структурного равенства объяснения и предсказания, можно сказать, что объяснение не является исчерпывающим, если оно не может служить одновременно и предсказанием».5 Он полагает, что историческое и научное объяснения принципиально не различаются, поскольку они используют одну и ту же методику.


5 C. G. Hempel, «The Function of General Laws in History», in Readings in Philosophical Analysis, ed. H. Feigl and W. Sellars (New York: Appleton-Century-Crofts, 1949), p. 459.


Дрей и другие авторы отвечают на это, что историческое исследование неизбежно включает в себя единичные утверждения об особенных событиях.  Каждое историческое событие уникально. Изучая Реформацию, историки не рассматривают ее как частный случай реформаций как таковых.


убрать рекламу







Если мы занимаемся американской, французской или русской революцией, то в этом нам не очень сильно поможет представление о революциях вообще. В первую очередь нас будут интересовать именно особенности, скажем, роль Ленина в случае русской революции. Если историк сталкивается с проблемами, то он обращается не к законам, а ищет дополнительные детали в историческом повествовании. Историческое объяснение состоит в понимании соотношения частей в рамках единого целого. Историк, скорее, старается понять контекст данного события, а не вывести его из неких законов.6

Мне кажется, что обе стороны в данном споре несколько преувеличивают. Каждое событие в некоторых отношениях уникально. Даже в физической лаборатории ни одно событие никогда не повторяется во всех деталях. Однако это вовсе не отменяет существования регулярных и повторяющихся черт. С другой стороны, ни одно событие, в том числе и в истории, не является абсолютно уникальным. Использование языка предполагает некоторые общие характеристики, которые отражены, например, в словах революция, народ  и т. п. Индивидуальность отдельных видов трав в ботаническом саду невелика, тогда как индивидуальность великих исторических событий крайне интересна и важна. Поэтому уникальность связана с целями исследования, а не является собственностью тех или иных событий.

Кроме того, даже если историки не обращаются к универсальным законам, они, тем не менее, используют сходные с законами обобщения  в ограниченных временных и географических сферах. Они объясняют частные события в рамках обычаев и принципов, в соответствии с которыми люди того времени понимали и оправдывали свои действия, что требует обобщений, относящихся к культуре и к соответствующему периоду. Прослеживая связи между событиями, историки также обобщают мотивы, побуждающие человека к действию. Они руководствуются параллелями с другими историческими ситуациями, а также основанными на здравом смысле наблюдениями за человеческим поведением. Кроме того, они могут пользоваться социологическими, психологическими и экономическими теориями. Хотя историки, безусловно, заинтересованы в понимании отдельных событий, однако для этого необходимо рассматривать те взаимоотношения, которые известны из других исторических ситуаций.7


6 William Dray, Philosophy of History (Engiewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1964); Patrick Gardiner, ed, Theories of History (Glencoe, IL: Free Press, 1959).

7 Terence Bell, «On Historical Explanation», Philosophy of Social Science 2 (1972): 182 ff.


4. Непредсказуемость истории 

Ограниченность модели со скрытыми законами еще сильнее подчеркивается тем, что история непредсказуема. Один из источников непредсказуемости — вторжение в ранее принятую структуру анализа неожиданных внешних факторов. К подобного рода иллюстрациям можно отнести, например, микроба, приведшего Александра Македонского к неожиданной смерти; рождение у Генриха VIII дочери вместо сына; бурю, способствовавшую поражению Корнуоллиса при Йорктауне; случайную пулю, от которой погиб Стоунволл Джексон. Другой источник непредсказуемости — человеческая свобода и творческая активность. Геттисбергская речь, Девятая симфония Бетховена, «Начала» Ньютона были плодом творческой активности определенных людей в определенное время и поэтому не могли быть предугаданы заранее.

Повествования о непредсказуемых событиях действительно кажутся характерными для человеческой истории, однако они имеют место и в истории природы.  В части 3 мы покажем, что и в квантовой физике, и в термодинамике, и в генетических мутациях и сочетаниях существуют абсолютно непредсказуемые факты. Неповторимые события, которые происходят лишь однажды, являются предметом изучения и космологии, и геологии, и эволюционной биологии. Почему у индийских носорогов только один рог, а у африканских — два? Никто не утверждает, что такие детали эволюционной истории можно предвидеть. Законы механики позволяют предсказать состояние системы в определенный период времени, если мы знаем ее состояние в более ранний период, не обращаясь при этом к ее промежуточным изменениям. Однако у ДНК есть некая историческая память, представляющая собой накопление информации о множестве событий, случившихся на протяжении длительного периода времени. Даже в простой клетке заключен опыт миллиарда лет истории, закодированный в генах. Биологические теории могут помочь объяснить регулярные модели этих событий, однако история природы может быть изложена лишь в виде повествования.8


8 Holmes Rolston, Science and Religion: A Critical Survey (New York: Random House, 1987), chap. 6.


5. Различные способы объяснения 

Вышеизложенные утверждения можно свести воедино, если допустить, что в рамках каждой дисциплины существуют различные способы объяснения. Историческое и естественнонаучное исследования не являются взаимоисключающими процессами. Гордон Грехем показывает, что в науке существует и теоретическое,  и историческое  объяснения. Первое опирается на общие теории и законы, тогда как второе — на изложение особенностей.9 С другой стороны, обращаясь к человеческой истории, мы признаем существование самых разнообразных видов взаимосвязей между событиями. В одних случаях историк апеллирует к намерениям действующих лиц, в других — к ограниченным обобщениям, экономическим и общественным силам, или к теориям, опирающимся на общественные науки. В последующих главах мы уделим значительное внимание истории природы, не отбрасывая, однако, и отличительных особенностей человеческой истории.


9 Gordon Graham, Historical Explanation Reconsidered (Aberdeen, Scotland: Aberdeen Univ. Press, 1983).


Стивен Тулмин считает, что явление можно объяснить, лишь поместив его в некий контекст,  придающий явлению смысл. В естественных науках события обычно помещаются в контекст закона, закон помещается в контекст теории, теория рассматривается в перспективе «идеального природного порядка». Тулмин говорит, что историческое событие может быть объяснено лишь в рамках серии событий. Отрывок текста можно объяснить, рассмотрев его в соотношении со всем текстом. Таким образом, каждый способ объяснения по-своему рационален.10 Филипп Клейтон утверждает, что данную сферу опыта можно объяснить либо исходя из его составных частей и деталей, либо рассматривая его в более широком контексте, в рамках которого проясняется смысл и значение. Он считает, что в естественных науках, в общественных науках и в богословии применяются различные способы рациональной оценки,  однако все они рациональны, поскольку в каждой дисциплине существуют критерии оценки, принятые всеми, кто занимается данной дисциплиной. Клейтон уверяет, что в богословии критерий внутренней согласованности более важен, чем критерий соответствия опыту. Он принимает утверждение Лакатоса, что речь должна идти не об оценке изолированных гипотез, а о текущих исследовательских программах, рассматриваемых в историческом контексте.11

В заключение, необходимо отметить, что описанный подход позволяет нам отдать должное историческому характеру науки.  Вместо того, чтобы понимать науку как строго логическое предприятие, мы признаем, что она обусловлена культурно и исторически. Философия науки должна основываться на истории науки, а не на идеализированной рациональной реконструкции. Мы видели, что смену парадигм Куна необходимо рассматривать в исторической перспективе, и программы Лакатоса также надо оценивать в соответствии с тем, насколько они плодотворны на протяжении определенного периода. Тулмин применяет эволюционные понятия к самой науке. Научные теории эволюционируют, а новые идеи подобны мутациям, которые сохраняются лишь в том случае, если их отбирает научное сообщество.

Хотя у подобной аналогии существует ряд ограничений, на которые я укажу позднее, тем не менее, она ярко демонстрирует нам исторический характер науки.


10 Stephen Toulmin, Human Understanding: The Collective Use and Evolution of Concepts (Princeton: Princeton Univ. Press, 1972), chaps. 2 and 6.

11 Phillip Clayton, Explanation from Physics to Theology (New Haven: Yale Univ. Press, 1989).


2. Предание и история в христианстве

В предыдущей главе мы показали, что предания занимают центральное место в жизни религиозных общин. Современные сторонники нарративного богословия  признают, что библейские предания следует отличать как от исторических описаний, так и от богословских утверждений. Они полагают, что христианские убеждения заключены лишь в самом библейском повествовании. Рассмотрим теперь соотношение предания и истории.

Один из источников нарративного богословия — работы литературоведов,  которые считают, что смысл стихотворения или повествования заключен в его тексте и не может быть отделен от него. В ткань повествования входит взаимодействие персонажей и событий. Сюжет зачастую движется через конфликт к развязке. Поль Рикёр полагает, что именно сюжет делает повествование вразумительным целым, а не серией разрозненных событий. События выстраиваются определенным образом, даже если неожиданности и случайности не позволяют предсказать результат. Здесь мы снова видим диалектическую взаимосвязь между смыслом части и смыслом целого; каждое событие в повествовании необходимо рассматривать в контексте.12

Помимо этих общих характеристик повествования, богословы выделяют три черты библейского предания.13


12 Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol. 1 (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1984).

13 См. James B. Wiggins, ed., Religion as Story (New York: Harper & Row, 1975); Michael Goldberg, Theology and Narrative: A Critical Introduction (Nashville: Abingdon Press, 1982); Gary Comstock, «Two Types of Narrative Theology», Journal of the American Academy of Religion 55 (1987): 687-720.


1. Каноническое предание.  В рамках общего библейского предания содержится значительное число более коротких повествований. Некоторые из них имеют очень большое значение, например, исход из Египта или пасхальные события в Евангелиях. Дэвид Трейси считает, что форма повествования крайне важна и наделена раскрывающей и трансформирующей силой.14 Ганс Фрай полагает, что в библейском повествовании Бог предстает как персонаж многочисленных рассказов. Этот персонаж неотделим от повествования и не может быть исчерпывающе выражен в богословских понятиях. Фрай склонен думать, что евангельскую весть невозможно отделить от библейского повествования, которое занимает центральное место в проповеди и обряде.15 Другие авторы указывали, что Христос использовал притчи — короткие рассказы, в которых зачастую происходила переоценка ценностей и которые требовали от слушателя ответа и решения.16


14 David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad Press, 1981).

15 Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven: Yale Univ. Press, 1974).

16 Sallie McFague TeSelle, Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1975); John Dominic Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus (New York: Harper & Row, 1973).


2. Общинное предание.  Предания создают общины, а общины создают предания в процессе непрерывного взаимодействия. Религиозные общины передают предания и традиции их интерпретации и добавляют к ним новые предания, посвященные своей борьбе и опыту. Предания, сложившиеся в общине, отражают те принципы интерпретации, которыми она пользуется для понимания своего нынешнего опыта.17 Предания служат средствами самопознания, но, кроме того, побуждают к действию, поскольку они воздействуют на эмоции и мотивы сильнее, чем концептуальные утверждения. Предания находят подтверждение в самой жизни, а не в философских аргументах. Как указывали сторонники лингвистического анализа, функции предания в религиозной общине сильно отличаются от функций, которые выполняют исторические источники для профессиональных историков.


17 H. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York: Macmillan, 1981).


3. Личное предание.  Истории нашей жизни часто связаны с более широкими преданиями, в рамках которых мы себя рассматриваем. Кроме того, истории о жизни других раскрывают новые возможности для нашей жизни. В большинстве преданий нашей культуры доминирующую роль играли мужчины, и поэтому женщины теперь утверждают, что они должны рассказывать свои предания. Джеймс Мак-Клендон показывает, как наша жизнь стимулируется рассказами о других жизнях, которые, в свою очередь, вдохновлены преданиями, изложенными в Писании. Например, Мартин Лютер осознавал себя в свете исхода и распятия, и мы теперь понимаем эти мотивы освобождения и самопожертвования благодаря рассказу о Кинга, а не богословским утверждениям.18 Стэнли Хауервос считает, что предания изменяют наши позиции и действия. Христианская этика состоит не в том, чтобы обращаться к принципам в отдельные моменты принятия решений, но в непрерывном отклике, по образцу, данному в преданиях. Характер и видение воплощены, скорее, в преданиях, нежели в концепциях или принципах.19


18 James McClendon, biography as Theology: How Life Stones Can Remake Today's Theology (Nashville: Abingdon.1974).

19 Stanley Hauerwas, A Community of Character (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1981).


Я согласен с этими авторами в вопросе о важности библейских преданий, однако полагаю, что мы должны также ответить на вопрос об истинности исторических утверждений.  Если не было исхода, и если Христос не пошел добровольно на смерть, то сила преданий оказывается подорванной. Кроме того, интерпретация определенных библейских текстов не всегда очевидна; процесс интерпретации и переинтерпретации продолжается непрерывно. С XVIII в. признано, что богословы должны принимать во внимание историческую критику. Экзистенциалисты сводили к минимуму историчность и считали, что вера определяется индивидуальным решением и повиновением в настоящем. Однако таким образом отвергается и роль общины, и убеждение, что вера — это отклик на деяния Бога, совершенные в прошлом.

Библейские предания о творении, завете и Христе сильно различаются с точки зрения их историчности. В главе 8 я буду говорить о том, что предания о творении и грехопадении  не должны рассматриваться как повествования об исторических событиях. Полагаю, что предания, изложенные в Книге Бытия, представляют собой символические утверждения о связи Бога с миром и о противоречивости человеческого существования. Моисей, однако, был исторической фигурой, и договор  на Синае основан на исторических событиях. Однако предание, запечатленное в Книге Исхода, было записано много столетий спустя и отражало опыт существования Израиля на протяжении этого времени. Так, большинство ученых убеждены, что Десять заповедей могли быть сформулированы во времена Моисея, тогда как длинный перечень подробных наставлений, посвященных обрядам Иерусалимского храма, был создан позднее.

Иисус из Назарета  был исторической фигурой, и в нашем распоряжении имеется больше информации о нем, чем о Моисее. Однако, когда мы называем Его Христом и свидетельствуем о Его искупительной роли, то речь идет о постулатах веры, которые не могут быть доказаны с исторической точки зрения, хотя они и связаны с историческими свидетельствами. Евангелия были написаны, по меньшей мере, через поколение после Его смерти, и они отражают опыт и богословские интерпретации раннехристианской общины. Задача богослова выходит за рамки задачи историка, однако богослов не может игнорировать исторические исследования, относящиеся к Библии и к описываемым ею событиям.

Помимо вопроса об истинности исторических утверждений, богослов должен также исследовать обоснованность онтологических утверждений,  подразумеваемых библейским преданием. Библейский Бог также считается Богом природы и истории и Господом нашей жизни. Если Библия — это предание о деяниях Бога, то возникает вопрос, как мы должны сегодня, в век науки, понимать деяния Бога. Предания служат отправной точкой для философских и богословских размышлений. Богослов должен оценивать связность и обоснованность верований, равно как и практические последствия и трансформирующую силу преданий. Кроме того, если мы ограничимся одними только преданиями, то придем к полному релятивизму. Если у каждого человека или общины существует отдельное и нет общего предания, то какая бы то ни было связь невозможна. Использование одних только преданий мешает поискам общих элементов в религиозном опыте различных культур.

Ван Харвей думает, что нельзя отбросить исторически обусловленные категории интерпретирующей общины,  однако можно отчасти преодолеть это ограничение, представив себе точку зрения других общин.20 Майкл Голдберг полагает, что за строками предания может лежать рациональная сторона, показывающая нам «различные способы разумного представления о мире и делающая нас восприимчивыми к богатству и сложности различных потенциальных возможностей нашей жизни.21 Отталкиваясь от предания и переходя к истории, философии и богословию, мы не в состоянии избежать проблемы культурного релятивизма, однако можем вести диалог по-новому, что невозможно, останься мы исключительно в рамках предания.


20 Van Harvey, The Historian and the Believer (New York: Macmillan, 1966).

21 Goldberg, Theology and Narrative, p. 240.


II. Объективность и релятивизм

Мы уже видели, что парадигмы и теории влияют на научные данные. Но еще более значительную роль парадигмы и верования играют в интерпретации религиозного опыта и религиозных преданий. В недавних работах, посвященных социальному истолкованию науки, сходные вещи утверждались в еще более крайних формах. Авторы Третьего мира утверждают, что экономические и политические интересы влияют и на итоги научного исследования, и на результаты богословских размышлений. Авторы феминистического направления считают, что в обоих случаях широко распространены гендерные предпочтения. Все эти разнообразные движения критикуют претензии на объективность и отстаивают культурную относительность теорий и верований. Насколько справедлива столь радикальная критика?


1. Социальное истолкование науки

Поппер придерживался традиционных взглядов на науку как на независимое  предприятие разума, состоящее в проверке гипотез надежными наблюдениями по принципам внутренней логики. Многие ученые разделяют подобные взгляды, но лишь как идеал, к которому надо стремиться и как описание типичной научной практики. Кун, действительно, пытается проследить некоторые внешние влияния (в том числе, более широкие метафизические культурные допущения), однако преимущественно он имеет дело с идеями, функционирующими в рамках научной общины. В 1970-х и 1980-х гг. с различных сторон были выдвинуты более радикальные идеи. Теперь склонны думать, что не только данные обусловлены теориями, а теории обусловлены парадигмами, но и парадигмы обусловлены культурой и системой ценностей. Контекстуализм, релятивизм и историзм Куна получил здесь новое развитие.

Одним из источников нового «экстерналистского» подхода стала социальная история науки, в том числе изучение науки как института в культурном контексте. Другим источником были работы по социологии знания, в первую очередь, труды Хабермаса и других представителей франкфуртской школы, которые доказывали, что идеологические пристрастия, интеллектуальные допущения и политические силы играют свою роль в любом исследовании. Еще одним источником стал марксистский тезис о том, что экономические и классовые интересы лежат в основе любой человеческой деятельности, включая науку. Наука как социальная реальность служит источником власти; власть над природой становится властью над людьми. Можно было бы предположить, что, если мы хотим узнать, как функционирует наука, то надо спросить ученого. Однако критики возражают, что ученые дадут лишь субъективную и избирательную реконструкцию, которая послужила бы рациональным оправданием их представлений об объективности и независимости. Миф о нейтралитете науки позволяет использовать ее тем, кто стремится к власти в обществе.22


22 Roy MacLeod, «Changing Perspectives in the Social History of Science», in Science, Technology, and Society, ed, Ina Spiegel-Rossing and Derek Price (Beverly Hills: Sage Publications, I977); Sal Restivo, «Some Perspectives in Contemporary Sociology of Science», Science .Technology & Human Values 35 (Spring 1981): 22-30.


Большинство ученых допускает, что правительство и промышленность контролируют технологию  и прикладную науку, тем не менее они полагают, что фундаментальные исследования («чистая  наука») независимы. Однако критики указывают, что такое разграничение становится все более и более сомнительным. Между научным открытием и его промышленным приложением часто проходит очень короткое время, как, например, в случаях физики твердого тела или молекулярной биологии, и поэтому промышленность играет роль в фундаментальных исследованиях. Многие области «большой науки» требуют больших капиталовложений, дорогостоящего оборудования и значительных коллективов исследователей. «Индустриализация науки» размывает ее автономию. Субсидирование фундаментальных исследований правительством и военно-промышленным комплексом также широко распространяется в академическом мире.23

Многие ученые идут дальше и допускают, что отбор исследуемых проблем,  а также направление и скорость развития тех или иных отраслей науки обусловливаются политическими и экономическими силами. Установление приоритетов и распределение ограниченных фондов осуществляется государством и промышленностью в соответствии с общественными и институционными задачами. Одни проблемы при этом игнорируются, а другим отдается особый приоритет. Но даже если направление научного развития управляется социально, то разве действительные научные открытия объективно не определяются природой?

Нет, отвечают сторонники социального истолкования науки,  особенно представители более крайних вариантов «сильной программы». Природа не дает нам схему исследования. И виды задаваемых нами вопросов, и типы объяснений, к которым мы стремимся, и даже критерии рациональности, которые мы используем, социально обусловлены. Модели зачастую возникают за пределами науки, как, например, в истории с случайно прочитавшим Мальтуса. Теории не определяются данными, с этими же данными могут согласовываться различные теории. Когнитивные и интеллектуальные интересы ученых влияют на модели их мышления. Личные мотивы, вроде профессионального признания или получения исследовательских грантов, способствуют тому, что ученые хотят работать в рамках господствующей парадигмы. Институты и отдельные исследователи могут предпочитать одну теорию другой. Быстрое принятие определенных теорий и сопротивление принятию других объясняется сложными социальными, политическими и экономическими причинами. Такой культурный релятивизм простирается значительно дальше того, о чем писал Кун.24


23 J. К. Ravetz, Science and Its Social Problems (Oxford: Oxford Univ. Press, 1971).

24 Barry Barnes, Interests and the Growth of Knowledge (London: Routledge & Kegan Paul, 1977); David Bloor, Knowledge and Social Imagery (London: Routledge & Kegan Paul, 1966); Karin Knorr-Cetina, The Manufacture of Knowledge (Oxford: Pergamon, 1981); Karin Knorr-Cetina and Michael Mulkay, eds., Science Observed (Beverly Hills: Sage, 1989).


Сторонники этих взглядов представляют результаты многочисленных социологических исследований, зачастую основанных на тщательном историческом анализе. Так ньютонова физика достаточно быстро получила признание, поскольку механистические взгляды на природу исключали пантеистическую и оккультную философию, связанную с алхимией и астрологией. Предложенная Максвеллом электромагнитная теория эфира была признана, поскольку она казалась противоядием от материалистической философии.25 Один автор полагает, что неопределенность в квантовой теории в Веймарской республике отразила влияние романтизма и анархизма послевоенной Германии.26 Изучение научных диспутов показывает, сколь сложными были причины, по которым одной теории оказывалось предпочтение перед другой, когда доказательства были двусмысленны. Одним из таких примеров может служить теория кварков в физике в 1974-1976 гг. после открытия J/Ψ-мезон частиц.27


25 Mary Hesse, «Cosmology as Myth», in Cosmology and Theology, ed. David Tracy and Nicholas Lash (New York: Seabury, 1983); idem, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Bloomington: Indiana Univ. Press, 1980), chap. 2.

26 Paul Forman, «Weimar Culture, Causality and Quantum Theory, 1918-1927», Historical Studies in Physical Science 3 (1971): I.

27 Andrew Pickering, Constructing Quarks (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1984).


Такие разнообразные описания внешних воздействий на науку служат ценными коррективами «внутренних» взглядов автономной и рациональной научной общины. Однако в истории идей причинная или пояснительная роль интересов зачастую весьма умозрительна и нелегко поддается документированию. Я полагаю, что эти авторы преувеличивают роль релятивизма и недооценивают ограничения, налагаемые на теорию данными, которые возникают из нашего взаимодействия с природой. Подобные интерпретации науки не могут объяснить ее успех в предсказании явлений и в практическом применении. Различные идеологии и интересы, действительно, зачастую имеют значение, однако их искажающее влияние можно уменьшить с помощью вышеописанных критериев, особенно посредством проверки теорий на основании данных. Влияние внешних факторов на науку вполне очевидно в процессе зарождения теорий, когда активно работает воображение, однако в процессе последующего подтверждения теорий это влияние менее очевидно. Наконец, сами представители крайнего релятивизма непоследовательны, утверждая, что их анализ приложим ко всем культурам. Их собственные построения выводятся за пределы культурного релятивизма, в котором они обвиняют всех остальных.


2. Критика со стороны представителей Третьего мира

Критика западной науки и «сильной программы» прозвучала со стороны нескольких делегатов, представлявших страны Третьего мира на конференции, проведенной Всемирным советом церквей в Массачусетском технологическом институте (США). Они указывали, что современная наука служит преимущественно интересам богатых государств, а не бедных и угнетенных. Распределение научных ресурсов в высшей степени неравномерно, и лишь 3-4 процента мировых исследовательских фондов, выделяются на решение проблем, характерных для развивающихся государств. Так, медицинские исследования направлены, в основном, на борьбу с болезнями, распространенными в обществе изобилия, тогда как тропическим болезням, от которых страдает неизмеримо большее число людей, уделяется намного меньше внимания. Технологии, поставляемые в развивающиеся страны, зачастую не подходят к их конкретной ситуации. Большинство выступавших говорили о выборе проблематики или технологическом применении, но некоторые обсуждали западные пристрастия в том, что касается научных концепций и теорий.28


28 Rubem Alves, «On the Eating Habits of Science»; «Biblical Faith and the Poor of the World», in Faith and Science in an Unjust World, ed. Roger Shinn (Geneva: World Council of Churches, 1980).


Однако можно ли говорить о принципиальном отличии азиатской или африканской науки? Большинство ученых склонны не согласиться с этим тезисом. Они находят законы природы универсальными и полагают, что научные встречи и публикации носят международный характер. История не дает нам четкого ответа, поскольку современная наука возникла на Западе, и лишь затем была перенесена в другие культуры, в которых собственные формы научного исследования не успели развиться. Ученые стран, не относящихся к Западному миру, или их учителя в большинстве своем получили образование на Западе и публикуются они также преимущественно в западных журналах. Возможно, что в какой-то другой культуре математическая физика не стала бы первой наукой, несмотря на то, что изучаемые ею явления во многих отношениях проще, чем явления, изучаемые другими науками. Могли ли другие культуры избежать редукционизма и выработать более холистический подход к эксперименту и теории? А может быть они еще в состоянии сделать это в будущем? Именно так считают многие приверженцы восточных религий, и мы увидим это в следующей главе. Наука, действительно, вносит вклад в развитие наиболее общих категорий интерпретации, систематически исследуемых в метафизике, однако и культурные допущения метафизики также влияют на характер научных парадигм, что и признает Кун. Короче говоря, я полагаю, что культура, действительно, влияет на парадигмы всех отраслей науки, но мне не кажется, что это оправдывает крайности неограниченного культурного релятивизма.

Представители Третьего мира, особенно сторонники богословия освобождения,  сходным образом критиковали пристрастия западной религиозной мысли. Они утверждают, что любое богословие зависит от социальных условий, которые влияют на восприятие и интерпретацию. То, что мы видим, зависит от нашей точки зрения. В прошлом богословие часто использовалось для обоснования существующих властных структур, и его претензии на политический нейтралитет способствовали сохранению существующего положения. Густаво Гутьеррес считает, что богословие должно основываться на взаимодействии теории и практики и критически отражать деятельность церкви в мире. Мы дол


убрать рекламу







жны отталкиваться от Евангелия и от нашей собственной исторической ситуации. В Латинской Америке это ситуация нищеты, ставшей следствием долгой колониальной истории, деятельности репрессивных правительств, связанных с богатейшими слоями населения, и постоянной зависимости от международной экономики, основную выгоду от которой всегда получали богатые государства.29

Представители богословия освобождения склонны думать, что мы читаем Писание избирательно. С точки зрения представителей Третьего мира Бог —это, в первую очередь, Освободитель.  Мотив исхода они считают наиболее важным. Бог освободил израильтян из египетского плена и по-прежнему остается на стороне бедных и притесненных, а не привилегированных. Для пророков «познать Бога — значит поступать справедливо». В своей первой проповеди Иисус цитировал Исаию: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, ... отпустить измученных на свободу» (Лк 4:18). Сторонники богословия освобождения полагают, что христианин призван проявлять солидарность с бедняками и бороться за изменение несправедливых и бесчеловечных экономических и политических структур. Евангелие призывает к освобождению не только от индивидуального греха, но и от социальных грехов эксплуататорских институтов. Отдельный человек чувствует себя беспомощным, однако, людям помогает Бог, и они могут работать в рамках небольших религиозных групп («низовых общин») и политических движений. Большинство представителей богословия освобождения считает те или иные формы социализма единственно возможным в их исторической ситуации путем к социальной справедливости.

Богословие освобождения неоднократно критиковали за марксистские пристрастия и тенденцию оправдывать насилие и революции. Но в большинстве своем богословы, согласные с марксистским анализом экономической эксплуатации, не разделяют остальных догматов марксизма. Они также указывают на длительное скрытое насилие существующего порядка и дают разные определения обстоятельств, в которых революция может быть оправдана; многие из них признают, что революционные правительства могут вводить новые формы угнетения.30 Однако нас интересует здесь, в первую очередь, утверждение представителей богословия освобождения, что всякое богословие культурно обусловлено и отражает политические и экономические интересы.  Черные богословы в Соединенных Штатах настаивали на том, что христианское богословие отражает как расовые, так и экономические пристрастия.31 Этот тезис о социальном понимании богословия весьма напоминает тезис о социальном понимании науки.


29 Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1975); Jose Miguez-Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress Press, 1975).

30 См. Robert McAfee Brown, Theology in a New Key (Philadelphia: Westminster Press, 1978).

31 Напр., James H. Cone, God of the Oppressed (New York: Seabury, 1975).


3. Критика со стороны феминизма

Представители феминизма сходным образом анализируют тендерные пристрастия как в науке, так и в религии. Они критикуют науку на нескольких уровнях. А также интересуются проблемой равного доступа  женщин к образованию и работе в сфере науки, изучают явные и скрытые формы дискриминации в учебных заведениях и на работе. Кроме того, они критикуют тендерные пристрастия при отборе проблем  для исследований, особенно в биологии и медицине. Более серьезные обвинения состоят в том, что мужские предпочтения влияют на научные теории  и интерпретацию данных.  В качестве одного из примеров приводится положение Дарвина и его последователей о том, что конкуренция и борьба являются основными движущими силами естественного отбора («выживание наиболее приспособленных»). Такое допущение отражает предпочтения культуры, в которой доминируют мужчины и в которой конкуренция ценится очень высоко. Лишь значительно позже было признано, что кооперация и симбиоз также зачастую играют крайне важную роль в процессе эволюционного выживания. Еще более яркие примеры тендерных пристрастий очевидны в изучении биологической основы различий между полами. Отметим, в первую очередь, утверждения о существовании разницы между полами в неврологическом строении полушарий мозга и то, что это дает врожденное превосходство мужчин в математике и пространственном представлении.32

Хелен Лонгино, философ науки, считает, что феминистский взгляд может способствовать объективности в науке, поскольку он облегчает критику вспомогательных гипотез  и предполагает альтернативу. Например, часто говорят, что «мужчина-охотник» был ключевым звеном в эволюции человекообразных приматов к первому человеку. Охота будто бы способствовала использованию орудий, прямой походки и умственных способностей. Но разве женщины не делали то же, когда они собирали пищу или воспитывали детей? Лонгино утверждает, что в нашей культуре наука отражает гендерные пристрастия в выборе проблематики, моделей и концепций, которые влияют на содержание и приложение науки.33


32 Ruth Bleier, Science and Gender: A Critique of biology and Its Theories of Women (New York: Pergamon Press, 1984).

33 Helen Longino, «Scientific Objectivity and Feminist Theorizing», Liberal Education 67 (1981): 187-195. См. также: Ruth Hubbard, «Have Only Men Evolved?» in Biological Woman: The Convenient Myth. ed. R. Hubbard, M. Henifin, and B. Fried (Cambridge, MA: Schenkman, 1982).


Евелин Фокс Келлер рассказывает о работе Барбары Мак-Клинток (McClintock), связанной с перестановкой генов. Эти исследования ждали признания тридцать лет и в конце концов привели к получению Нобелевской премии. Мак-Клинток не могла найти работу в университете, да и после того, как она получила должность, ее идеи признавались неортодоксальными. «Основным догматом» молекулярной биологии считалась однонаправленность передачи информации: только из ДНК, но не наоборот (за исключением естественного отбора). Хотя исследования в основном концентрировались на генетических структурах, Мак-Клинток интересовалась функциями, организацией и связью генов с клетками, организмами и их развитием. Ее выводы о перестановках были в конечном итоге доказаны, и идея о том, что окружающая среда может косвенно влиять на генетические изменения (хотя и не прямо, как полагал Ламарк), получила признание. Келлер пишет о пристальном внимании Мак-Клинток к небольшим вариациям и аномалиям (например, отличию некоторых зерен по цвету от других) и о том, как она «чувствует организм». Речь идет не о мистической интуиции, а, скорее, о чувстве смирения и способности «прислушиваться к материалу». Келлер не считает, что здесь надо говорить о «феминистической науке», однако она полагает, что роль «аутсайдера» и особый склад ума Мак-Клинток дали ей большую свободу в исследовании новых видов взаимоотношений.34

Все эти авторы стремятся к освобождению науки от тендерных предрассудков  и к тому, чтобы основной нормой стала научная объективность. Мужские пристрастия необходимо отбросить не только из-за их патриархальности, но и потому, что это — «плохая наука», которую надо исправлять, проявляя приверженность объективности и открытость к доказательствам. Однако некоторые представители феминистического направления идут еще дальше и отстаивают новую «феминистическую науку»,  отвергая и саму объективность как якобы мужскую идеологию. Если наука не в состоянии быть действительно нейтральной, то человек может лишь стремиться к той или иной тендерной ориентации науки, признавая неизбежность релятивизма. Сандра Хардинг называет это «феминистическим постмодернизмом», который скептически относится к возможности нейтралитета, рациональности и объективности. Она пишет: «Существуют и должны быть моральные и политические убеждения, которые определяют развитие интеллектуальных и социальных структур науки. Проблематика, концепции, теории, методология, интерпретация экспериментов и способы использования их результатов отбираются и должны отбираться исходя не только из познавательных, но также моральных и политических соображений».35


34 Evelyn Fox Keller, A Feeling for the Organism (San Francisco: Freeman, 1985); Reflections on Gender and Science (New Haven: Yale Univ. Press, 1984).

35 Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1986), p. 250.


Эта более радикальная критика отчасти обосновывается различными формами дуализма,  столь распространенного в западной мысли: дуализма разума и тела, рассудка и эмоций, объективности и субъективности, господства и подчинения, безличного и личного, силы и любви. В каждой из этих пар первая составляющая в нашей культуре считается мужской, а вторая женской. Однако как раз все первые компоненты этих пар используются для характеристики науки: разум, рассудок, объективность, господство, безличность, сила. Существующие стереотипы описывают науку с помощью мужских, а природу — с помощью женских образов. Бэкон называл природу невестой разума: «Сделай ее своей рабыней, завоюй и покори ее». В патриархальном обществе эксплуатация женщины и эксплуатация природы имели одну и ту же идеологическую основу. Согласно этой интерпретации, ученые проявляют такое отчужденное и манипулистское отношение, когда они делают своей целью контроль и предсказание, а не понимание.36 Еще один источник радикальной критики — теория психоанализа, которая утверждает, что личность растущей девочки формируется в ходе ее самоотождествления с матерью, а личность мальчика — в ходе его отделения от матери, что приводит к разделению ценностей, независимости, объективности и силе, типичным для современной науки.37

Я не могу согласиться с теми приверженцами феминистического модернизма, которые полагают, что мы должны отвергнуть объективность и принять релятивизм. Западная мысль, действительно, была дуалистической, и мужчины, похоже, более склонны к разложению опыта на противоположные составляющие. Но ответ, безусловно, состоит в том, чтобы попытаться избежать дихотомий, а не просто расценивать их как относительные. Мы не хотим и переворачивать их, отвергая первые компоненты и утверждая вторые компоненты каждой пары. Это было бы недальновидно даже как временная стратегия, если мы стремимся признать целостность жизни. Можно допустить, что наше исследование не свободно от различных ценностей и интересов, не прибегая, однако, к анархическому релятивизму. Как говорит Келлер, «наука — это и не зеркало природы, и не отражение культуры». Если мы утверждаем, что объективность — это продукт мужского сознания, то тем самым отрицаем возможность того, что в современной науке звучит и голос представителей феминизма. Кроме того, пока не выявлено никаких четких предложений относительно альтернативной феминистической науки.


36 Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (New York: Harper & Row, 1980).

37 Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1978); см. также Keller, Reflections on Gender and Science, chaps. 4, 5, and 6.


Необходимо также спросить, что именно люди понимают пор, объективностью,  и решить, какую из этих идей можно поддержать в качестве идеала для науки, независимо оттого, придерживаются ли его в нынешней практике. Я склонен защищать два значения термина «объективность»: (1) данные  должны объективно воспроизводиться, даже если они обусловлены теорией; (2) критерии  должны быть беспристрастными и общими для широкой исследовательской общины, даже если их приложение затруднительно. Однако две другие идеи представляются мне сомнительными. Во-первых, объективность не означает, что теории определяются только объектом,  поскольку мы неоднократно отмечали, что данные обусловлены теорией, и что мы не можем разделить субъект и объект при эксперименте. Исследование подразумевает участие наблюдателя и взаимодействие субъекта с объектом, а не отстраненность. Во-вторых, объективность не означает редукционизм,  при котором физико-химические законы составных частей считаются более подходящими для объяснения, нежели попытки описать явления, происходящие на высших уровнях единого целого. Холистическое мышление  не ограничено женщинами, хотя возможно, что в нашей культуре женщины оказываются более чувствительными к взаимосвязям, контекстам и взаимозависимостям и более приспособленными к развитию, кооперации и симбиозу. Под некоторыми из этих тендерных различий может лежать биологическая основа, однако в большинстве своем они объясняются культурными моделями социального характера. В религии  феминистическая критика также проявляется на различных уровнях. Некоторых авторов интересуют проблемы равных возможностей при получении образования и приеме на работу, в том числе, проблема рукоположения женщин. Однако более фундаментальная критика касается тендерных пристрастий в концепциях и верованиях. Реформисты пытаются освободить иудаизм и христианство от тендерных пристрастий, тогда как радикалы полагают, что унаследованные традиции настолько патриархальны в своей основе, что их необходимо отвергнуть.

Представители реформистского феминизма  считают, что христианство и иудаизм были весьма патриархальны как на практике, так и в теории. Религиозные лидеры всегда были мужчинами, и Бог изображался в образе мужчины. Все это поддерживало мужское господство в обществе. Однако реформисты полагают, что сама библейская весть по сути своей не была патриархальной. В Библии появляются и женские образы Бога, хотя и нечасто. Когда Исаия утверждает, что Бог не забудет Израиль, он говорит: «Забудет ли женщина грудное дитя свое?» (Ис 49:15). Отдельные женщины играли большую роль в библейском повествовании: Девора, Есфирь, Руфь и, конечно, Мария, равно как и такие более поздние фигуры святых, как св. Тереза Авильская или Юлиания Норвичская. Иисус не был сексистом; Он демонстрировал ряд качеств, которые обычно расцениваются как «женские», например, любовь и эмоции, наряду с такими «мужскими» качествами, как смелость и лидерство.38 Представители современного феминизма пытаются разработать всеобъемлющий язык, который бы включал не только братьев и сестер в церкви, но и Бога, являющегося не только Отцом, но и Матерью. Такие идеи мы видим, например, в работах Салли Мак-Фаг.


38 Напр., Letty Russell, Feminist Interpretations of the Bible (Philadelphia: Westminster, 1985).


Богослов Розмари Рютер остро критикует патриархальные положения католической традиции, однако она полагает, что суть церковной вести может быть переформулирована  так, чтобы исключить из нее сексизм. Так, дуализм разума и тела появился в христианстве не столько из библейских, столько из неоплатонических источников, и на его место можно поставить в большей мере соответствующие Библии представления о цельной личности в рамках общины. Рютер собирает воедино основные положения феминистического богословия, богословия освобождения и экологического движения. Она находит, что все они противостоят дуализму, иерархии и господству, и выступает за эпистемологию участия и за всеобъемлющее и справедливое общественное устройство, сочетающее социальную справедливость с заботой о природе и о формах жизни, отличных от человеческой. Рютер критикует традиционное христианство, однако не отвергает его.39

С другой стороны, представители радикального феминизма  считают библейскую традицию неисправимо патриархальной, и полагают, что необходимо искать новые формы религии за рамками церкви. Стартовыми точками здесь должны стать образ женщины как сестры и такие свойственные женщине формы опыта, как беременность и материнство, а также ряд форм опыта, которые расценивались достаточно низко в патриархальной культуре: интуиция, эмоциональность, телесность, гармония с природой. Кроме того, новый подход должен основываться на освобождении, которое становится возможным входе самоопределения и самовыражения женщины, создания групп поддержки, солидарности с другими угнетенными группами (хотя феминизм довольно медленно выходит за пределы белых представителей среднего класса). Некоторые представители радикального феминизма разрабатывают для женщин новые религиозные ритуалы. Другие пытаются на основе мифов о богинях и о Матери-Земле разработать женские символы божественного. Еще одной альтернативой выступает восприятие беспредельного как безличного, например, как Основания Бытия, которое не нуждается в атрибутах пола.40

Как и в случае феминизма в науке, я не согласен с теми радикалами, которые лишь способствуют сохранению дуалистического мышления, попросту переворачивая существующие формы культурного дуализма. В обоих случаях, попытки отказаться от необоснованных положений традиции, приводят к тому, что отбрасывается и то ценное, что в них есть. Абсолютизация женского начала представляется столь же необоснованной, как и абсолютизация мужского. Цель каждого из нас — как мужчин, так и женщин, — реализация всех наших разнообразных способностей, независимо от того, признаются они в нашей культуре мужскими или женскими, и символическое выражение этого многообразия в творческих характеристиках наших моделей Бога.


39 Rosemary Radford Ruether, New Woman / New Earth (New York: Seabury Press, 1975); Sexism and God-Talk (Boston: Beacon Press, 1983).

40 Mary Daly, Beyond God the Father (Boston: Beacon Press, 1973); Carol Christ and Judith Plaskow, eds., Womanspirit Rising (San Francisco: Harper & Row, 1979).


III

. Религиозный плюрализм

Несмотря на то, что культурные допущения влияют на научные парадигмы, среди ученых во всем мире, тем не менее, существует принципиальное согласие относительно теорий и данных. Религиозный плюрализм в глобальный век представляет собой более серьезную проблему. К согласию здесь прийти значительно сложнее, а последствия несогласия могут быть намного более губительны. Что же нам делать со всем разнообразием интерпретаций религиозного опыта? Можно ли найти золотую середину между абсолютизмом религиозных утверждений и полным релятивизмом? Существуют ли общие для разных культур критерии оценки религиозных традиций?


1. Интерпретация религиозного опыта

Как мы должны относиться к культурному релятивизму в интерпретации религиозного опыта? Кто-то находит эту проблему не слишком важной. Ричард Свинбурн полагает, что мы обычно склонны принимать сообщения людей об  испытанном ими религиозном опыте, за исключением тех случаев, когда есть основания считать их свидетельства ненадежными, а утверждения неправдоподобными. Сходным образом, по мнению Свинбурна, когда человек говорит, что он что-то знает о Боге, люди склонны верить этому, если у них нет серьезных оснований для сомнений. «Из всего этого следует, что если я испытал нирвану или увидел Бога, то я имею основания полагать, что это действительно так. И, более того, факт религиозного переживания является для всех достаточным основанием поверить в то, что, якобы, было пережито».41 Он склонен думать, что опыт бывает и обманчив, и, кроме того, для его описания мы пользуемся культурными концепциями; в частности, религиозные свидетельства влекут за собой противоречивые утверждения. Однако основные виды религиозного опыта довольно сходны, и поэтому бремя доказательств ложится на скептиков. Свинбурн заключает, что «утверждения о религиозном восприятии заслуживают того, чтобы их принимали всерьез, как и любые другие утверждения о восприятии».

Уильям Алстон полагает, что мы признаем чувственный опыт свидетельством независимо существующего объекта, если (1) переживание опыта происходит при благоприятных обстоятельствах,  и (2) интерпретация согласуется с другими убеждениями.  Однако данные восприятия могут быть отброшены, если они не согласуются с другими убеждениями (так, мы ставим под сомнение наше впечатление о том, что при приближении к горизонту луна увеличивается). Алстон считает, что и при интерпретации религиозного опыта должны соблюдаться те же условия. Мы должны признать, что благоприятные обстоятельства складываются в ходе духовного обучения под руководством опытных в религиозной жизни людей. А выводы мы можем проверять, опираясь на более широкую структуру веры. Однако Алстон полагает, что культурные вариации в религиозном опыте более значительны, чем в том чувственном опыте, о котором сообщают антропологи.42


41 Richard Swinburn, «The Evidential Value of Religious Experience», in The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. Arthur Peacocke (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1981), p. 190. См. также его книгу: The Existence of God (Oxford: Oxford Univ. Press, 1979), chap. 13.

42 William Alston, «Christian Experience and Christian Belief», in Faith and Rationality, ed. A. Plantinga and N. Wolsterhoff (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1983).


Стивен Кац напротив, утверждает, что сообщения о религиозном опыте определенно формируются под влиянием понятий,  которые человек в него привносит. Он рассматривает мистические писания различных традиций и поражается их многообразию. Например, в еврейской мистике при переживании опыта единения не происходит потери индивидуальности, но сохраняется чувство отличия от Бога. Вера в личного Бога и в важную роль ритуальных и этических действий просто принимается. «Мистик привносит в свой опыт целый мир понятий, образов, символов и ценностей, которые придают форму и цвет тому опыту, который он в конечном итоге переживает».43 Предварительные ожидания определяют как форму, так и содержание опыта; мы не можем говорить о существовании универсального опыта, который лишь затем по-разному интерпретируется с помощью тех или иных культурных концепций. Символика религиозной общины имеет значение и до, и во время, и после переживания опыта. Буддисты считают, что основные проблемы человека — страдание и непостоянство, и поэтому стремятся освободиться от страданий. Христиане полагают, что наша основная проблема — грех, и стараются достичь прощения и единения с Богом.

Питер Донован занимает промежуточную позицию. Он отстаивает, что в религии, как и в науке, не существует нейтральных описаний, независимых от интерпретации.  «Вся эта теоретическая основа не содержится в самом опыте, а привносится в него путем интерпретации, в результате чего опыт становится именно таким»44. Опыт, конечно, может поддерживать общую теоретическую схему, однако «оценка того или иного опыта зависит от оценки общей системы веры, в рамках которой этот опыт приобретает значение».45 Донован полагает, что любой опыт, даже тот, который приводит к изменению жизни, должен систематически связываться с соответствующей концептуальной структурой, которая оценивается в целом.

Сходным образом, Ниниан Смарт указывает на общие элементы в рассказах мистиков, однако признает, что они расходятся в доктринальной интерпретации: 

Из того, что мистицизм в различных культурах и традициях остается, по сути, одним и тем же, не следует существование некой «вечной философии», общей для всех мистиков. Их доктрины отчасти определяются фактами, отличными от самого мистического опыта. ... Между опытом и интерпретацией нет четко выраженной границы. Это объясняется тем, что концепции, используемые для описания и объяснения опыта, разнятся по степени разветвленности. То есть, если концепция является частью доктринальной схемы, то она приобретает значение отчасти из тех доктринальных утверждений, которые считаются истинными.46 


43 Steven Katz, «Language, Epistemology, and Mysticism», in Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. Katz (Oxford: Oxford Univ. Press, 1978), p. 46. См. также: Richard Jones, «Experience and Conceptualization in Mystical Knowledge», Zygon 18 (1983): 159-165.

44 Peter Donovan, Interpreting Religious Experience (London: Sheldon Press, 1979), p. 35.

45 Donovan, Interpreting Religious Experience, p. 72.

46 Ninian Smart, «Interpretation and Mystical Experience», Religious Studies 1 (1965): 75, 79. См. Также его работу «Understanding Religious Experience», in Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Katz.


Смарт рекомендует использовать описательные термины, лежащие на низком уровне, с минимальным доктринальным разветвлением, для того, чтобы попытаться сформулировать более феноменологическое описание, которое было бы понятно не только мистику, но и другим людям. Мне тоже представляется, что разграничение между опытом и интерпретацией, также, как между теорией и данными, никогда не бывает абсолютным. В обоих случаях оно относительно, и проводится из разных точек, в разное время и с определенными целями.

Если не существует опыта, который не подвергается интерпретации, то не может быть ни непосредственного религиозного знания,  ни «достоверного» знания о Боге, ни безошибочной интуиции, которой можно приписать окончательность. Ибо при любой интерпретации существует возможность ошибки, особенно если хочется извлечь из опыта больше, чем он на самом деле содержит. Из опыта нельзя сделать никаких определенных выводов о Существе, которое является независимой причиной. Даже ощущения противостояния и встречи не гарантируют, что их источник лежит вне нас.47

Ключевой вопрос состоит в том, контролируется ли каким-то образом интерпретация самим религиозным опытом. Основные верования обычно создают опыт, который можно использовать для их поддержки, и таким образом поддерживают сами себя. Человек, поддающийся внушению, может испытать именно то, что он ожидает испытать. Однако порой люди могут испытать и неожиданный опыт, который ставит под сомнение их предварительные допущения и ведет к переформулированию тех или иных верований.

Мы можем отрицать то, что Бога можно познать непосредственно и независимо от интерпретации, не прибегая при этом к противоположной крайности, к представлениям о том, что Бог постижим лишь путем умозаключений,  но не опыта. Если мы будем считать Бога лишь гипотезой, которую необходимо проверить, или выводом из того или иного доказательства (например, доказательства от замысла), то мы утратим эмпирическое основание религии. С моей точки зрения, Бог познаваем, исходя из интерпретированного опыта.48  Наши знания о Боге подобны нашим знаниям о другой личности, которые не являются ни прямыми данными, ни результатами умозаключений. Мы не можем непосредственно познать эту личность; она должна выразить себя с помощью различных средств языка и деятельности, которые мы интерпретируем. Однако мы не просто делаем вывод о существовании другой личности. В качестве предварительного условия для восприятия слов и жестов как выражения целей и намерений, мы должны уже понимать, что имеем дело с иной личностью.49 Члены религиозных общин сходным образом понимают, что они имеют дело с Богом. Такое понимание является настолько основополагающим, что может представляться почти столь же значительной частью интерпретированного опыта, как и встреча с иной человеческой личностью.

Я считаю, что вера, с одной стороны, способствует появлению религиозного опыта, а с другой — произрастает из него. В религии в еще большей мере, чем в науке, парадигмы влияют на верования, с помощью которых осуществляется интерпретация, и которые, в свою очередь, воздействуют на опыт. Однако и религиозный опыт влияет на верования и парадигмы. Хотя и не существует нейтрального описательного языка, есть, однако, различные степени интерпретации. Поэтому представители различных религиозных традиций могут общаться друг с другом, несмотря на то, что они зависят от языка, сформировавшегося в той или иной культуре.


47 Barbour, Myths, Models, and Paradigms, chap. 7.

48 См. критику в paботах: William Rottschaefer, «Religious Cognition as Interpreted Experience: An Examination of Ian Barbour's Comparison of Epistemic Structures of Science and Religion», Zygon 20 (198S): 265-282.

49 John E. Smith, Experience and God (Oxford: Oxford Univ. Press, 1969), pp. 52, 84.


2. Между абсолютизмом и релятивизмом

Отношение различных религиозных общин к другим религиям сильно варьируется. Мы можем выделить пять видов такого отношения.50


50 О религиозном плюрализме см.: Owen Thomas, ed., Attitudes Toward Other Religions (New York: University Press of America, 1986); John Hick and Brian Hebblethwaite, eds., Christianity and Other Religions (Philadelphia: Fortress Press, 1980).


1. Абсолютизм 

Эта точка зрения состоит в том, что существует лишь одна истинная религия, а все остальные религии ложны. Существует лишь одна дорожка к спасению. Иудаизм всегда балансировал между партикуляризмом договора с Израилем и идеи избранного народа, с одной стороны, и универсализмом договора с Ноем — с другой; спасение никогда не считалось исключительно прерогативой евреев. В христианстве уникальность воплощения была основанием для традиционного утверждения о том, что спасение возможно только во Христе. Классическим выражением этого убеждения был постулат католицизма, что «вне церкви нет спасения», протестантских фундаменталистов исключительность основывается на идее уникальности боговдохновенной книги. Критики этой позиции полагают, что она абсолютизирует конечные выражения бесконечного, будь то институции, книги или доктрины. Они указывают также, что подобные взгляды приводили к нетерпимости, крестовым походам, инквизиции, религиозным войнам, обоснованию колониализма. Одним из последствий подобного абсолютизма стала мрачная история преследования христианами евреев. Религиозный империализм особенно опасен в ядерный век.


2. Приближения к истине 

С этой


убрать рекламу







точки зрения, в других религиях содержатся элементы истины, которые, однако, более полно представлены в собственной традиции. Христианство считается выполнением того, что другие религии понимают не до конца. Бог присутствует и в других традициях, представляющих собой истинные отклики Богу и реальные пути к спасению, несмотря на все их ограничения. Прообразы Христа существуют не только в Ветхом Завете (еврейском Писании), но и во всех основных религиозных традициях. Подобных взглядов придерживается христианский либерализм. Католические авторы после Второго ватиканского собора склонны говорить, что в других традициях присутствует «скрытый Христос» (Раймонд Паниккар), «анонимное христианство» (Карл Ранер) или (в более старой терминологии) «скрытая церковь», поэтому спасение, достигаемое во Христе, возможно для всего человечества. Как пишет Ранер, «есть много путей, но лишь одна норма». Такие взгляды значительно мягче той нетерпимости, которая свойственна первой позиции. Однако в них присутствует некоторая снисходительность по отношению к прочим традициям. Диалог для сторонников таких взглядов существует лишь для того, чтобы убедить другую сторону в своей правоте. Нам нечему учиться, если наша собственная традиция уже обладает всей полнотой истины, которая иным доступна лишь отчасти.


3. Единство сути 

Эта точка зрения состоит в том, что все религии представляют собой, по сути, одно и то же, хотя выражены они в различных культурных формах. Для некоторых авторов главным религиозным опытом служит мистицизм, основанный на уверенности в единстве всех вещей (в качестве примера можно привести «вечную философию» Олдоса Хаксли). Для других авторов суть религии состоит в абсолютной зависимости (Шлейермахер) или в чувстве священного (Отто). Доктрины считаются здесь символическими утверждениями, отражающими внутренний опыт, важный с религиозной точки зрения. Сторонники такого подхода полагают, что мы все должны прийти к согласию относительно общего ядра, не утверждая при этом, что одна группа доктрин обладает преимуществом над прочими. Это должно подтолкнуть нас к попыткам создания всеобщей религии, в рамках которой ни одна группа не может навязывать свои взгляды другим. Однако здесь мы сталкиваемся со сложной проблемой: не существует согласия в вопросе о том, что именно является общим ядром. Кроме того, существует величайшее многообразие как среди различных традиций, так и в рамках каждой традиции. Такая «разбавленная» всеобщая религия будет полагаться лишь на индивидуальный опыт и абстрактные идеи, отбросив историческую память, общие предания и обряды, определенные модели поведения, выработанные в тех или иных религиозных общинах.


4. Культурный релятивизм 

Антропологи изучают культуры во всей их целостности и признают религию формой выражения культуры. Каждая религия функционирует в рамках определенного культурного окружения. Сторонники лингвистического анализа считают, что религиозные символы и понятия служат оформлением нашего опыта. Поскольку культурные и лингвистические формы сильно отличаются друг от друга, то неудивительно, что и религиозный опыт весьма разнообразен. Формы жизни и связанные с ними «языковые игры» независимы, относительны сточки зрения культуры и несоизмеримы друг с другом. Первичный язык религии — «молитва, хвала и проповедь», тогда как доктрина и опыт представляют собой вторичный язык (Линдбек). Определенные предания и обряды в богослужении и практике занимают здесь важное место.

Сильная сторона лингвистического анализа состоит в признании многообразия функций религии как образа жизни. Кроме того, релятивистский подход избегает проблем, возникающих в результате утверждений о приоритете или единстве. Он признает особое место каждой традиции, равно как и их внутреннее многообразие. Однако при таком подходе изучение других религий имеет ограниченную ценность, поскольку они представляются лишь составными частями культурной системы. Из нашего культурного окружения можно узнать не так много того, что пролило бы свет на нашу жизнь. В этом случае любые верования не могли бы считаться истинными, и нет причин пытаться выйти за ограничения и слепые пятна нашей собственной культуры. Нет и основания для критики собственной культуры. Признание традиции должно господствовать над критическим размышлением и переформулированием.


5. Плюралистский  диалог 

Отправная точка этого подхода — признание того, что Бог присутствует в вере и в жизни людей, относящихся к другим традициям. Мы можем быть открыты к различным путям человеческого бытия и признавать существование различных возможностей для нашей собственной жизни. Мы можем чувствовать людей, принадлежащих к другим культурам, и пытаться смотреть на мир с их точки зрения, несмотря на то, что мы не в состоянии полностью отрешиться от наших культурных представлений. Мы можем обсуждать нашу собственную жизнь в рамках конфессионального подхода, однако не должны распространять его на других. Приверженность собственной традиции может сочетаться с уважением к иным традициям. Такая точка зрения создает более твердую основу для истинного диалога и взаимного обучения, нежели любая другая из вышеописанных альтернатив.

В качестве примера такой позиции рассмотрим работы Джона Хика, который полагает, что «у Бога есть много имен». Божественную реальность можно по-разному воспринимать, осмысливать и откликаться на нее. «Эти разнообразные виды знания о Вечном Существе отражают различные культурно обусловленные способы восприятия одной и той же бесконечной божественной реальности».51 Хик полагает, что религиозные традиции подобны сообщениям людей, исследующих Гималайские горы, высочайшие вершины которых всегда скрыты за облаками. Исследователи проходят всевозможными маршрутами и получают разнообразные впечатления от гор с разных точек зрения, но не достигают вершины. Однако Хик выходит за рамки этой аналогии и предполагает, что божественная инициатива раскрывается во многих традициях, в рамках культурных представлений каждой из них. Многообразие традиций отражает не только различия форм человеческого восприятия, но и разнообразие форм откровения.


51 John Hick, God Has Many Names (Philadelphia: Westminster Press, 1982), p. 52.


Кроме того, говорит Хик, спасение возможно в рамках многих традиций. Он имеет в виду не вечную жизнь, а трансформацию личного существования в этой жизни, «трансформацию эгоцентризма в сосредоточенность на Реальности», по-разному воспринимаемую как спасение, исполнение, освобождение или просветление. Духовные и нравственные плоды таких изменений не ограничены рамками какой-то одной религии. Каждая традиция может эффективно воздействовать на жизнь людей, духовно сформированных этой традицией. Каждый из нас должен быть верен своему наследию:

Мы можем считать, что обретем спасение именно через Христа, однако не должны при этом отрицать, что существуют и другие способы контакта между Богом и человеком. Можно придерживаться пути христианской веры, не порицая при этом иные пути веры. Можно утверждать спасение во Христе, не говоря при этом, что не существует спасения вне Христа.52 

Подобно сторонникам позиции единства сути,  Хик полагает, что во всех религиях существует один и тот же объект поклонения. Однако он иначе описывает влияние культурных традиций на опыт и на доктринальную интерпретацию. Хик также приветствует многообразие и приверженность определенной традиции, а не поиски единой мировой религии. Подобно сторонникам культурного релятивизма, он признает определяющее влияние культуры и языка, а также настаивает на том, что сердце религии — личная трансформация, а не доктрина. Хик не считает неизбежным конфликт между различными средствами трансформации в разных культурах, тогда как доктрины порой взаимно исключают друг друга. Однако он избегает полного релятивизма, поскольку утверждает, что трансцендентная реальность не подвержена культурным вариациям, и защищает эпистемологический подход, при котором в религиозном языке содержатся познавательные утверждения, пусть частичные, символические и обусловленные традицией.

В вопросе о Христе, Хик начинает с точки зрения, сходной с позицией приближений к истине,  однако затем отходит от нее. Можем ли мы сравнить Христа с еврейскими пророками, христианскими святыми или основателями и ключевыми фигурами остальных мировых религий? Хик цитирует нескольких авторов, отстаивающих уникальность Христа, но понимающих эту уникальность как разницу в уровне и в способе взаимоотношений с Богом, а не как абсолютное качественное отличие в метафизической сущности и природе. Для себя как христианина он признает Христа абсолютным выражением Бога. Однако он допускает, что представители других традиций могут находить для себя иное абсолютное выражение.53


52 Hick, God Has Many Names, p. 75.

53 John Hick, Problems of Religious Pluralism (New York: St. Martin's Press, 1985), chap. 3.


Таким образом, эта пятая точка зрения выходит за рамки терпимости остальных позиций и защищает диалог, который приводит к взаимномуобогащению. Если мы открыты к новому пониманию, то не исключено, что мы можем научиться у других религий каким-то новым аспектам божественного и потенциальным возможностям для человеческой жизни, которые мы ранее игнорировали. Так, Хик полагает, что христианство благотворно воздействовало на индуизм, поскольку способствовало увеличению интереса к проблемам социальной справедливости, тогда как нынешний интерес некоторых христиан к медитации отчасти обусловлен влиянием индуизма. Что касается буддизма, то он реже ассоциируется с империализмом и войной, нежели христианство, и, кроме того, он с большим уважением относится к природе. Однако христианство дает более мощный импульс к материальному прогрессу и общественным переменам. Знакомство с иными религиями может также привести нас к новому открытию тех составляющих нашего собственного наследия, которыми до этого мы пренебрегали.54

Сходные взгляды демонстрирует Пол Книттер, который уверен, что можно признать возможность существования других спасителей,  не отказываясь от приверженности Христу.  Христос — откровение Бога, но не единственное. Книттер полагает, что для нас самих христианская точка зрения может играть решающую роль, однако мы не должны осуждать прочие точки зрения. В рамках различных религиозных традиций абсолютная реальность воспринимается по-разному и интерпретируется в различных символах. Книттер считает, что люди должны стремиться к более глубокому переживанию опыта в рамках собственной традиции, и в то же время оставаться открытыми к диалогу с другими традициями. В таком случае религия, вместо того, чтобы быть источником конфликта и раздробленности, может стать могущественной силой достижения всеобщего единства.55


54 John Cobb, Beyond Dialogue (Philadelphia: Fortress Press, 1982) — исследование вопроса о том, как христианство и буддизм могут учиться друг у друга и способствовать взаимному усовершенствованию.

55 Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986); John Hick and Paul F. Knitter, eds., The Myth of Christian Uniqueness Toward a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, NY; Orbis Books, 1987).


3. Выводы

Религия — это, безусловно, образ жиз